《性自命出》與《性情論》“其辭，儀道也”試解

（首發）

鄧少平

清華大學歷史系

郭店楚墓竹簡《性自命出》簡21—22云：

拜，所以【為敬也】；其，文也。幣帛，所以為信與徵也；其，宜道也。[1]

在上博館藏楚竹書《性情論》簡12—13中，相應之處為：

拜，【所以為敬也】；其，文也。幣帛，所以為信與徵也；其，宜道也。[2]

對於前一句，丁原植謂：“簡文似以拜禮的舉止，說明其中涵蘊禮儀文飾的真義。”[3]其後，周鳳五指出“”當讀為“數”，“其數”猶《周禮·大祝》“九拜”及先秦文獻所見如一拜、再拜、三拜、拜稽首、再拜稽首、九頓首等。[4]其說是。參以郭店《語從四》簡 41“慟，哀也；三慟，文也”，更可見“其數”所指。而丁原植在還未識出“數”字的情況下，對簡文作出的理解也相當貼切，這當得於其對簡文整體思想的細緻揣摩。但對後一句，學界的理解仍呈現分歧，察其關鍵則在對“其，宜道也”的不同看法。

“”在楚簡中為一常見字，依具體語境可讀為“治”、“辭”、“始”、“殆”等詞。而對此處的“”字，學者也各依其對文意的理解而有不同讀法。郭店楚簡的整理者讀為“詞”，或作“辭”，[5]意為“辭令”。大陸多數學者和臺灣學者周鳳五都從此說。郭沂讀為“始”，意為“開始”。[6]上博原整理者濮茅左讀為“治”。陳偉、丁原植、陳霖慶、季旭昇等讀為“貽”，意為“饋贈”。[7]以上諸說中，讀“辭”及“貽”信從 者較多。大體說來，讀為“辭”的各家，都將此句譯為饋贈幣帛之言辭要合乎義道，而讀為“貽”的各家，則將此句譯為饋贈幣帛是合乎或體現義道的。[8]

今按：簡文“其，宜道也”對應“其數，文也”，先不管 “”究竟作何解釋，它本身就該是“宜道” ，即如丁原植先生所言“這種行為本身即蘊涵著義理的真義”[9]。所以，上引諸說中，“體現著義道”、“就是義道”、“是合於義道的 ”等較它說為準確。而將“”解為“辭令”的諸說，都不符合這一點。但解為“饋贈”也不可信，因為簡文“幣帛”已含有“饋贈幣帛”之意，無須再重複，“”字顯然另有所指。

學者多指出，“其，宜道也”與上文“其先後之敘，則宜道也”相呼應。那麼，要想對其中的“”字作出合理解釋，也就必須對“宜道” 有一個正確的理解。

“宜”，郭店和上博的整理者都讀為“義”。郭沂認為：“‘義道’即義。將義稱為‘義道’是一種特別的用法。 ……至於義，從‘其先後之序則義道也’一語看，為禮中先後之序的層面。這就是說，義是禮的一個組成部分。……這是一種新觀念，為其他典籍所不及。” [10]廖名春師、李天虹讀如本字，訓作“當” 。[11] 陳偉讀為“儀”，指禮的儀節、儀式。儀道，即儀的方式。陳文引《左傳》相關記載，認為：儀指“自郊勞至於贈賄”與“揖讓、周旋”一類禮節中的程式，與簡文“先後之序”相當。[12]趙建偉讀“宜道”為“宜導”，意為因循誘導。[13]

今按：簡文“宜道”與緊接其後的“文”、“容貌”並列為禮的三個方面（關於這點，我將在後文詳述），所以它應為一個名詞，廖名春師、李天虹、趙建偉的釋讀難以取信。而整理者將其讀為“ 義道”似乎很合理，從而也為多數學者所遵循。但是，在此處，正如郭沂已指出的，它“為禮中先後之序的層面”、“是禮的一個組成部分”，以至被其視為“一種新觀念，為其他典籍所不及。”這卻讓人生疑。一般來說，義當為禮的依據，而非從屬於禮。上博竹書《天子建州》雲：“禮者，義之兄也。”裘錫圭指出“義”當讀為“儀”，並言“禮應以義為根據，不得言禮為仁義之義之兄；儀出於禮，故可言‘禮者，義之兄也。’”[14]如此看來，《性自命出》與《性情論》此處的“宜”絕不可讀為“義”，而應如陳偉讀為“儀”，典籍中“宜”與“儀”相通之例甚多。[15]“儀道”即如陳偉所言指儀的方式。下文 “君子美其情，貴其宜”中的 “宜”也應如陳偉所補讀作“儀”。[16]

現在，我們可以回過頭來看“幣帛，所以為信與徵也；其，儀道也。”這句話。我認為，“其，儀道也”最有可能講的是在饋贈幣帛的禮儀當中合乎先後之序即禮儀之道的一個程式，因此，這裏的“”可讀為“辭”——不是“辭令”之“辭 ”，而是“辭讓”之“辭”。

我們知道，在西周春秋時期貴族的見面中，來賓須按照自己的身份與特定任務，手持一定的禮物，舉行規定的相見儀式，楊寬稱其為“贄見禮”。[17]“幣帛”便是“贄”即禮物的代名詞，上博竹書《孔子詩論》云“幣帛之不可去也”，所說也是這種“贄見禮”。[18]既然說“幣帛”“不可去”，卻又要“辭讓”，似乎自相矛盾。這就涉及到在“贄見禮”禮物授受過程中的一個環節，即在某些情況下，主人必須再三辭讓，然後才接受禮物。禮書中關於“辭摯”、“辭玉”、“辭幣”的記載多有，以下試舉數例：

《儀禮·士相見禮》：

士相見之禮。摯，冬用雉，夏用腒。左頭奉之，曰：“某也願見，無由達。某子以命命某見。”主人對曰：“某子命某見，吾子有辱。請吾子之就家也，某將走見。”賓對曰：“某不足以辱命，請終賜見。”主人對曰：“某不敢為儀，固請吾子之就家也，某將走見。”賓對曰：“某不敢為儀，固以請。”主人對曰：“某也固辭，不得命，將走見。聞吾子稱摯，敢辭摯。”賓對曰：“某不以摯，不敢見。”主人對曰：“某不足以習禮，敢固辭。”賓對曰：“某也不依於摯，不敢見，固以請。 ”主人對曰：“某也固辭，不得命，敢不敬從！ ”出迎於門外，再拜。客答再拜。主人揖，入門右。賓奉摯，入門左。主人再拜受，賓再拜送摯，出。

士見於大夫，終辭其摯。……若嘗為臣者，則禮辭其摯，曰：“某也辭，不得命，不敢固辭。”賓入，奠摯，再拜，主人答壹拜，賓出。使擯者還其摯於門外，曰：“某也使某還摯。”賓對曰：“某也既得見矣，敢辭。”擯者對曰：“某也命某，某非敢為儀也，敢以請。 ”賓對曰：“某也，夫子之賤私，不足以踐禮，敢固辭！”擯者對曰：“某也使某，不敢為儀也，固以請！ ”賓對曰：“某固辭，不得命，敢不從？”再拜受。[19]

《儀禮·聘禮》：

賈人東面坐，啓櫝，取圭垂繅，不起而授上介。上介不襲，執圭屈繅授賓，賓襲執圭。擯者入告，出辭玉 ，納賔。賔入門左，介皆入門左，北面西上。……公側襲，受玉于中堂與東楹之間。

公用束帛，建柶，北面奠於薦東。賓降，辭幣。公降一等，辭。栗階升，聽命，降拜，公辭。升，再拜稽首，受幣當東楹北面。[20]

又《左傳·文公十二年》：

秦伯使西乞術來聘，且言將伐晉。襄仲辭玉，曰：“君不忘先君之好，照臨魯國，鎮撫其社稷，重之以大器，寡君敢辭玉。”對曰：“不腆敝器，不足辭也。”主人三辭。賓答曰：“寡君願徼福于周公、魯公以事君，不腆先君之敝器，使下臣致諸執事，以為瑞節，要結好命，所以藉寡君之命，結二國之好，是以敢致之。”襄仲曰：“不有君子，其能國乎？國無陋矣。”厚賄之。[21]

根據以上所引，我們完全有理由認為，《性自命出》與《性情論》“幣帛，所以為信與徵也；其，儀道也”就是針對貴族相見、諸侯朝聘所行“贄見禮”而言，這裏的“”當讀為辭，意指辭幣的舉動，而這種辭讓恰恰體現了具備先後之序的禮儀之道。如是，簡文中的“先後之序”、“儀道”、“幣帛”、“辭”等詞語才能完美地結合在一起，互為呼應，從而呈現出其本該具有的豐富內涵。因此，我們可以將此句語譯為：

贈送幣帛，是為了表示誠信與徵念，（在其授受之中的）辭讓，則體現了（具備先後之序的）禮儀之道。

本文最後，我想根據上述觀點，對《性自命出》與《性情論》中“其先後之敘，則宜道也。或敘為之節，則文也。至容貌，所以文節也。”這幾句有關“禮”的簡文做些疏通。

這段簡文是用來說明“禮”“有為舉之也”，簡文分別從禮的“儀道”、“文”與“容貌”三個方面來闡述禮的施行，而這三個方面明顯具有層層遞進的關係。如上文所言，“其先後之敘，則宜道也”是指禮在具體實施過程中其儀式的先後程式，也即是禮儀的方式。“或敘為之節，則文也”承接上文，指對前文的“儀”更進一步地從細節上規範，此處的“或”當從李零讀為“又”[22] ，表遞進關係。“至容貌，所以文節也”，則是指用“禮容”來進一步修飾前文的規範。

對於“至容貌，所以文節也”一句，學界在斷句與解釋上還存在不少問題。先說“至”字的解釋。裘錫圭以為當讀為“致”[23] ，學者多從之，並以“致容貌”為致力於容貌的修飾。廖名春師讀如本字，訓為極、盡。[24] 在斷句上，除斷為“至容貌，所以文節也”外，李零斷為“至容貌所以文，節也”，[25] 而陳霖慶、季旭昇則斷為“致容貌，所以文，節也”。[26]

今按：斷為“至容貌，所以文節也”是正確的，“至”當讀如本字，為一轉接連詞， [27] 可譯為“至於”。前面分別講了禮的“儀道”和“文”兩個方面，這裏接著說“禮容”，“文節”當如丁原植所雲“是對節的文飾”。[28] 此句的“節”即指“又敘為之節”中的“節”，只不過在此處用為名詞。如此，“至容貌，所以文節也”才能得到確切的理解，而簡文的承接遞進關係，也將豁然顯現。