《尚書集注試解·召誥》(徵求意見稿)
(首發)
雷燮仁
《召誥》篇題,源自篇中云“太保(召公)……入錫周公,曰”,以此篇爲召公所作。如《書序》語:“成王在豐,欲宅洛邑,使召公先相宅,作《召誥》。”《史記?周本紀》則説:“周公行政七年,成王長,周公反政成王,北面就群臣之位。成王在豐,使召公復營洛邑,如武王之意。周公復卜,申視,卒營築。居九鼎焉。曰:此天下之中,四方入貢道里均。作《召誥》、《洛誥》。”《洛誥》的主體乃周公之誥辭,而《周本紀》將《召誥》、《洛誥》並列,且前言“曰”者,其主語亦爲周公,則史遷似以《召誥》爲周公所作,故《燕召公世家》無一言提及召公作《召誥》。于省吾《尚書新證》依金文重文通例,以爲“入錫周公曰”原本有重文符號,讀爲“入錫周公。周公曰”。後脫重文符號,被誤認爲召公所誥。故漢代所傳《尚書》本題此篇名爲《召誥》。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》推崇此説,但又將最後一段仍定爲召公所誥;曾運乾《尚書正讀》、楊筠如《尚書覈詁》、屈萬里《尚書集釋》等則仍從舊説。
要分清《召誥》裏面的話究竟是誰對誰説的,委實不易。就被誥對象而言,有些話明顯是對“庶殷”説的,不僅明言“誥告庶殷越自乃御事”,而且内容也相符相合,如“皇天上帝改厥元子兹大國殷之命”等。但有些話,又似誥告周人,要求周人“疾敬德”、“上下勤恤”,以祈求天之永命。尤其是篇中“王其疾敬德”、“王敬作所,不可不敬德”等語,似乎是對成王的誥告。很多《尚書》注釋類書籍正是這樣理解的。但《書序》和《史記》都説,作《召誥》時“成王在豐”,且通篇無“成王至洛”、“成王在洛”的記載。如果成王確已至洛,史官爲何僅記“周公至于洛”,而不記“成王至洛?”“庶殷”被誥告時,召公與周之百工應同時在場。“王其疾敬德”之語,表面看來是對成王的告誡,實際上是對周人與庶殷的普遍要求。某些過去被視爲對成王的誥辭,其實和篇中“有王雖小,元子哉”一樣,是對成王的誇讚。這種誇讚一方面表明了誥告者對成王的尊敬,另一方面也是對被誥告的主體“庶殷”的一種警告與威懾,告誡“庶殷”勿以成王年幼而輕視有周其至輕舉妄動。成王雖然年幼,但有老成之人輔佑,且是天之元子,其德行位於首善,小民當效法成王,以對揚王休。因此本篇與《多士》、《多方》實一脈相承,是周人趁“庶殷丕作”於洛邑之機,告誡“庶殷”承認天命已經轉移這一現實,順從天命,嚴敬周王,與周人一道祈求有周永保天命。就誥告之施陳方而言,周公、召公同在洛,而周公攝政當國,地位略高於召公,理應由周公出面誥告庶殷。于省吾等主張乃周公所誥,是很有見地的。確爲周公所誥的《君奭》有“我不敢知曰……我不敢知曰……”句,而《召誥》亦見,且古書中這種句式僅見於《尚書》之《君奭》、《召誥》篇;《君奭》中周公説“天壽、平、格,保乂有殷”,《召誥》則説“天迪、從、子、保有夏”,“天迪、格、保有殷”。故本篇與《多士》、《多方》一樣,都是周公所誥。
《召誥》的主旨,在“王其疾敬德”一語,勉勵周人吸取夏、殷相繼滅亡的教訓,敬德,且上下勤勞大命,以祈天永命,不要像有夏、有殷那樣歷年不延,最終墜失其命。而《召誥》的史料價值,則在於爲周初營建洛邑提供了鮮活的記載。營建洛邑是周初的一件大事。周人崛起於西土,向東擴展,征服了殷商故地,但殷人尚未徹底臣服。武王在位時,即有營洛之遺願。武王去世後,年幼成王即位,周公攝政。管叔、蔡叔等三監勾結武庚叛亂,東土幾乎全部喪失。周公東征三年,才弭定三監之亂,決定將部分殷遺民遷至洛水與黄河之間的洛汭之地,並在此地營建東都成周,實現武王遺願,以加強對東土的控制。《史記?周本紀》依據當時能見到的史料,如《尚書》之《洛誥》、《召誥》,也可能包括《逸周書?作雒》和《度邑》,對這一重大歷史事件有比較詳細的記載,但也有不少失誤。
《召誥》的撰寫時間,《史記?周本紀》云在成王七年周公返政以後,與《洛誥》同時。據《洛誥》,周公留洛並還政成王,在成王七年十二月,時洛邑已成。而《魯周公世家》云“成王七年二月乙未,王朝步自周,至豐。使太保召公之雒相士”,與《召誥》篇首説“惟二月既望,越六日乙未,王朝步自周,則至于豐。惟太保先周公相宅”相合。則《召誥》之作,依《魯周公世家》,是在成王七年十二月周公返政成王前的七年三月。但《尚書大傳》卻説“五年營成周”,比《史記》七年三月始營成周説早了兩年。1963年陝西寶雞出土的西周早期銅器何尊(《集成》06014)銘文也説“惟王五祀”,“王初遷宅于成周”。故顧頡剛,劉起釪《尚書校釋譯論》認爲《召誥》所載乃成王命召公至洛邑開始察看、規劃營建洛邑,以及周公繼召公至洛邑協助擘劃、督促開工,事在草創;《洛誥》所記則爲洛邑初步建成(主要爲宮廟,可能略及城郭),周公請求王到洛邑舉行元祀。這期間工程進度需要年月,《召誥》、《洛誥》非同一年事,定《召誥》爲成王五年。
但也有很多學者認爲,將《召誥》、《洛誥》分在兩年,以《召誥》排在成王五年,這個説法是有困難的,因爲《召誥》云“越翼日乙卯,周公朝至于洛”,而《洛誥》周公言“予惟乙卯朝至于洛師”,相比知同在一年。《洛誥》“予惟乙卯朝至于洛師”,是周公遣使赴宗周報告語,時在營洛之初,與其他部分時在成王七年洛邑已成不同,乃追述往事。如定“予惟乙卯朝至於洛師”爲成王五年三月,則追述跨度太大。“夏商周斷代工程”採成王七年説,推爲公元前1036年,該年二月甲戌朔,既望庚寅十七日,粵六日乙未二十二日,三月甲辰朔,丙午朏初三日,俱與《召誥》相合。我們認爲《召誥》的撰作年月,應依“夏商周斷代工程”之説。
《漢書?藝文志》載劉向以孔壁古文校三家經文,《召誥》脫簡二。屈萬里《尚書集釋》懷疑“錫周公”與“曰:釋手稽首”之間,今本或有脫文。我則懷疑“太保乃以庶邦冢君出取幣”前和“誥告庶殷越自乃御事”前各脫一簡。
著者新説輯要
1. “惟王受命,無疆惟休,亦無疆惟恤”,“恤”非憂恤之義,實通“謐”,寧也,“休”、“寧”對言,言周王受命無疆休寧、天命永固。
2. “天迪、從、子、保”言上天教導、順從、慈愛、安定有夏,“迪”讀“導”,“從”義順從,“子”讀“慈”,“保”即言保乂。
3. “天迪、枯、保”言上天教導、降福、安定有殷,“迪”讀“導”,“枯”謂降枯(嘏)即降福。
4. “今沖子嗣,則無遺壽耈,曰其稽我古人之德,矧曰其有能稽謀自天”,“其”指壽耈,言老成人能稽我古人之德,亦能稽謀自天。
5. “王來紹上帝”,“來”讀“勑”,勞也;“紹”義助,“來紹”謂勉力佑助。
6. “其自時中乂”,“中乂”非“乂中”即治理中土之倒言,應讀爲“董乂”,同義連言,治也。
7. “有夏服天命”的“服”義同“受”,“服”乃“保”之假借,“保”有受義,乃表受付義的“孚”或“受”的借字。
8. “其惟王勿以小民淫用非彝,亦敢殄戮”,“亦敢殄戮”前省言“小民淫用非彝”,言教化與刑殄並舉。
9. “上下勤恤”,“勤恤”義同“勤勞”,言君臣上下勤勞大命。
10. “丕若有夏歷年,式勿替有殷歷年”,“丕若”讀爲“不若”,“替”爲“朁”之訛,讀爲表參同、參合義的“參”或表比擬、齊等義的“僭”。“不若”與“勿朁(參、僭)”同義,言勿若夏、殷之歷年不延,當永受天命。
惟二月既望,越六日乙未,王朝步自周,則至于豐。惟太保先周公相宅。越若來三月,惟丙子朏,越三日戊申,太保朝至于洛,卜宅;厥既得卜,則經營。越三日庚戌,太保乃以庶殷攻位于洛汭。越五日甲寅,位成。
惟二月既望,越六日乙未,王朝步自周,則至于豐。
西周金文中有“初吉”、“既生霸”、“既望”、“既死霸”等記時詞語,其中除“初吉”外,都是西周時期特有的記時詞語,商代和春秋以後時期都不見這類記時詞語。“初吉”仍見於春秋戰國時期的金文,但數量已經很少了。這類記時詞語也見於《尚書》,如本篇之“既望”,《康誥》、《顧命》之“哉生魄”,本篇之“朏”。依傳統舊注,這些記時詞語都是日期相對固定的。如《釋名》就説:“望,月滿之名,月大十六日,小十五日。日在東,月在西,遙相望也。”《説文?雨部》:“霸,月始生霸然也。承大月二日,承小月三日。”“魄”,金文作“霸”。《康誥》“始生魄”陸德明《釋文》:“魄,字又作??,普白反。馬(融)云:‘魄,朏也。’謂月三日,始生兆朏,名曰魄。”《説文?月部》云:“朏,月未盛之明也。”故“朏”猶言“初生霸”、“哉生霸”。
本篇云“惟二月既望,越六日乙未”,則“既望”顯然也是定點的。王國維《觀堂集林?生霸死霸考》認爲西周記時是由上述四個月相詞四分一月的。這個説法影響很大,近世研究金文的學者如郭沫若、容庚、唐蘭等都信從之,稱其爲月相“四分説”。後來又有學者根據《尚書》、《詩經》中的記時詞語,提出“定點説”,即將上述四個記時詞語安排在每月四個時間段的四個固定日子。但也有學者認爲,“初吉”不是月相,只能理解爲“每個月的第一個吉日”。這樣的吉日,當然多數發生在每月的月初,但也不排除有少數可能發生在月中或月尾。這樣“四分説”以及“定點説”建立在初吉必限定於月初的説法,就失去了存在的基礎。但“既生霸”、“既望”、“既死霸”仍是描寫月相的詞語,如子犯編鐘(《銘圖》15208)云“五月初吉丁未”,以五月第十日爲初吉。“霸”爲月之光亮部分,“望”爲日月相望,但這三個描寫月相的記時詞語各佔據每月的哪一段或哪一固定時間,仍有不同看法。本篇之“既望”據上下文意,一定是定點的,蔡沈《書集傳》云“十六日也”。
“越”,楊樹達《詞詮》:“介詞,逾也,過也。”“越六日乙未”,指二月庚寅既望,歷庚寅、辛卯、壬辰、癸巳、甲午、乙未六日而至乙未。“朝”,早晨。“周”,指周武王時西周國都鎬京,在今西安市西南。“豐”,舊都豐,與鎬京相距二十五里。《史記?魯周公世家》裴駰《集解》引馬融云:“周,鎬京也。豐,文王廟所在。朝者,舉事上朝,將即土中易都,大事,故告文王、武王廟。”司馬貞《索隱》:“豐,文王所作邑。後武王都鎬,於豐立文王廟。按:豐生鄠縣東,臨豐水,東去鎬二十五里。”裴駰《集解》又引鄭玄曰:“步,行也,堂下謂之步。豐、鎬異邑,而言步者,告武王廟即行,出廟入廟,不以爲遠,爲父恭也。”馬融云“朝者,舉事上朝”不確。“則”,錢宗武、杜純梓《尚書新箋與上古文明》視爲關聯副詞,表示順承的語義關聯。我懷疑“則”應讀爲“昃”。《説文?日部》:“昃,日在西方時側也。”段玉裁《説文解字注》:“仄,古與側、昃字通假。”《無逸》云“自朝至於日中昃”,亦以“朝”、“昃”對言。豐距鎬京二十五里,恰爲自朝至昃步行之距離。薛培武亦讀“則”爲“昃”,云先秦文獻除此例外,似未見“則至於”之説。而“昃至於”之類的記述方式,見於出土文獻,如清華簡《尹至》云“至才(在)湯”,“”是一種夜間時稱名。[1]
惟太保先周公相宅。越若來三月,惟兩年朏,越三日戊申,太保朝至于洛,卜宅。
“太保”,官名。周成王時召公奭爲太保。“先周公”言先于周公。《史記?魯周公世家》“先周公”作“先之雒”,“相宅”作“相土”。裴駰《集解》引鄭玄注:“相,視也。”“宅”,《爾雅?釋言》云“居也”。“相宅”似謂視察居處,而“居處”指將營之洛邑言。皮錫瑞《今文尚書考證》則疑“宅”當作“度”,《史記》、漢石經及漢人引三家《尚書》、三家《詩》“宅”皆為“度”。《逸周書》有《度邑》,言營洛之事,則“宅”當請爲“度”。皮説以“相宅(度)”義近連言,言察視、謀度。依此説,則《史記》作“相土”者,“土”亦當讀爲“度”。“土”讀爲“度”,朱駿聲《説文通訓定聲》與俞樾《羣經平議》皆有説,參《故訓匯纂》“土”字頭相關條目。
“越若”,語辭,無義。又作“粵若”、“曰若”。“來三月”承上文“二月既望”言,指二月後的三月。“朏”猶言“初生霸”、“哉生霸”,《説文?月部》云“承大月二日,承小月三日”,陸德明《釋文》云“月三日始生兆朏”,當以《説文》爲是。“洛”,指雒水。古雒與洛爲二水。雒水源出今陝西省雒南縣,流經今河南洛陽,至今鞏縣入河。而洛水在陝西東北部,入渭河。唐石經以下,皆以“洛”代“雒”,但《逸周書》仍言“作雒”。“越三日戊申”指越丙午、丁未、戊申三日而至戊申。“卜宅”,以龜占卜擬築城處之吉凶也。《周禮?春官?大卜》:“國大遷、大師則貞龜。”
厥既得卜,則經營。越三日庚戌,太保乃以庶殷攻位于洛汭。越五日甲寅,位成。
“既”,已經,表示動作行爲已經發生、出現或存在。“得卜”,得到吉祥的卜兆。“則”,關聯副詞,連接承接複句,表示順承的語義關聯。“經營”,《詩?大雅?靈臺》“經之營之”毛傳:“經,度之也。”鄭玄箋:“營,表其位。”是“經”爲測量,“營”爲立標杆以定建築物之方位也。《楚辭?九歎?怨思》“經營原野”王逸注:“南北爲經,東西爲營。”黄生《義府》:“徑直爲經,周圍爲營,謂相步其基址也。”
“乃”,猶“於是”也,王引之《經傳釋詞》卷六有説。楊樹達《詞詮》:“乃,副詞。於是也,然後也,始也。今語‘這才’。”“以”,率領。“庶殷”,衆殷人。“攻位”,《逸周書?作雒》云“乃位五宮、大廟、宗宮、考宮、路寢、明堂”。蔡沈《書集傳》:“位成,左祖、右廟、前朝、後市之位成也。”唐蘭認爲凡朝庭裏不論君臣都有固定的位。王到一個地方需要舉行典禮,就得建立臨時的位。所以周成王要到新建的洛邑去,召公就以庶殷攻位于洛汭,攻是製作的意思。到第五日位建成了,王才去看洛邑。[2]但《召誥》通篇並無成王至於洛邑之確切記載,且《作雒》明言“位”乃宗廟、宮室、朝市之位,此説不可信。“攻”,《詩?大雅?靈臺》“庶民攻之”毛傳:“攻,作也。”“汭”,《説文?水部》云“水相入也”。洛水東北向入河,“洛汭”在黄河以南、洛水以北,故《文選?丘遲〈與陳伯之書〉》“弔民洛汭”吕向注云“洛北曰汭”。“洛汭”泛指洛北河南之間的地帶,即今之洛陽,非指洛水入河處的今之鞏縣一帶。
若翼日乙卯,周公朝至于洛,則達觀于新邑營。越三日丁巳,用牲于郊,牛二。越翼日戊午,乃社于新邑,牛一,羊一,豕一。越七日甲子,周公乃朝用書命庶殷侯、甸、男邦伯。厥既命殷庶,庶殷丕作。
“若”,猶“及”也、“至”也。王引之《經傳釋詞》卷七有説,例句即有“若翼日乙卯”。“翼日”,明日。“翼”通“翌”。《爾雅?釋言》“翌,明也”郭璞注引《金縢》“王翌日乃瘳”,“翼”即作“翌”。王引之《經義述聞》:“翌爲明日之翌,又爲翌顯之翌。”而表顯義的“翌(翊)”確有通“翼”者,如“翊翊”、“翼翼”皆義敬也。王國維則以“翼”爲“昱”之假借,見劉盼遂《觀堂學書記》所引。《説文?日部》:“昱,明日也。”王國維之前,劉逢祿《尚書今古文集解》已有此説。甲骨文有“翊日”、“翊夕”等稱,“翊”又省作“羽”,繫以干支,如“羽乙未”、“羽庚戌”之類,指即將到來的乙未那天、庚戌那天,其義也是次一天。故其字當以作“翌”爲是,但已無必要再改回。
“達觀”,段玉裁《古文尚書撰異》云“若今語云‘通看一徧’”。《説文?辵部》:“通,達也。”“營”,所經營的區域。《説文?宮部》:“營,市居也。”楊筠如《尚書覈詁》引《漢書?揚雄傳》“然至羽獵田車戎馬器械儲偫禁御所營”顔師古注:“營,能圍守也。”以“營”蓋謂經營之區域。又引《周禮?春官?小宗伯》“兆五帝於四郊”鄭玄注:“兆爲壇之營域也。”孫星衍《尚書今古文注疏》亦云“營,營域也”。
“用牲于郊”即《逸周書?作雒》所云“乃設丘兆于南郊,以祀上帝,配以後稷,日月星辰先王皆與食”(“日月星辰”據王念孫説校改)。《漢書?郊祀志》:“祭天于南郊,就陽之義也;瘗地于北郊,即陰之象也。”又曰:“郊處各在聖王所都之南北。《書》曰:越三日丁巳,用牲于郊,牛二。”是以爲郊祀天地,非祭上帝也。
“社”,祭土神。《左傳》昭公二十九年:“后土爲社。”《孝經》:“社爲土神。”《白虎通?社稷》:“人非土不立,非穀不食。”又曰:“故封土立社,示有土尊。稷,五穀之長,故封稷而祭之也。《尚書》曰:‘乃社于新邑。’”此言立社於新邑以祀地祇。《逸周書?作雒》:“乃建大社于國(或作周)中。”即此事也。“瘞地于北郊”乃祭地,“社于封邑”乃祭主五土五穀之神,兩者應有不同。
“朝”,晨也。“書”,令書、文告,戒命之辭也。《國語?魯語上》云“宣公使僕人以書命季文子曰”,“以書命”與“用書命”同,即用文告命令。《左傳》昭公三十二年“士彌牟營成周,計丈數,揣高卑,度厚薄,仞溝恤,物土方,議遠邇,量事期,計徒庸,慮材用,書餱糧,以令役於諸侯。”“用書命庶殷侯、甸、男邦伯”即“以令役於諸侯”之義。“庶”,衆也。
“侯、甸、男邦伯”,《康誥》云“侯、甸、男邦”,《酒誥》云殷有“侯、甸、男、衛邦伯”,《顧命》云“庶侯、甸、男、衛”,“侯、甸、男”爲商周所屬“庶邦”的不同稱謂,“邦伯”爲其首領。兩周金文所記外服諸侯亦言“侯、甸、男”。
“丕作”,《漢書?王莽傳》作“平作”,顔師古注:“平作謂不促遽也。平字或作丕,丕亦大也。”王念孫《讀書雜志》:“隸書‘丕’字或作‘’,與‘平’字相近,因譌而爲‘平’。”“丕”,于省吾《尚書新證》之《尚書》“丕”每訓爲“斯”,而“作”當讀《論語?先進》“舍瑟而作”之“作”,謂興起也。以此句“言周公既命之,庶殷斯興起也”。楊筠如《尚書覈詁》則以“既”與“丕”相對爲文。“丕”猶言“乃”也。《禹貢》“三危既宅,三苗丕叙”與此正同。周秉均《尚書易解》則以“丕”義大,不如“丕”與“既”對文之解。
以上爲第一部分,記述營建洛邑之前期工作,包括“卜宅”、“經營”、“攻位”、郊祀天地、立社於新邑以祀地祇以及“用書命庶殷”等。
篇中所記歷日,可排譜如下:
成王七年
二月十六日 庚寅 既望
二月二十一日 乙未 王朝步自周,則至於豐
三月初三日 丙午 朏
三月初五日 戊申 太保朝至于洛,卜宅
三月初七日 庚戌 太保乃以庶殷攻位于洛汭
三月十一日 甲寅 位成
三月十二日 乙卯 周公朝至于洛,則達觀于新邑營
三月十四日 丁巳 用牲于郊
三月十五日 戊午 乃社于新邑
三月二十一日 甲子 周乃朝用書命庶殷侯、甸、男邦伯
前後歷時月余。
太保乃以庶邦冢君出取幣,乃復入錫周公,曰:“拜手稽首,旅王若公。”誥告庶殷越自乃御事:“嗚呼,皇天上帝改厥元子兹大國殷之命,惟王受命,無疆惟休,亦無疆惟恤。嗚呼!曷其奈何弗敬?天既遐終大邦殷之命,兹殷多先哲王在天越厥後王後民兹服厥命。厥終,智藏瘝在。夫知保抱攜持厥婦子,以哀籲天;徂厥亡,出執。
太保乃以庶邦冢君出取幣,乃復入錫周公,曰:“拜手稽首,旅王若公。”
“以”,猶“與”也。《儀禮?鄉飲酒禮》云“主人與賓三揖”,《鄉射禮》作“主人以賓三揖”。“冢君”,又見於《牧誓》。《爾雅。釋詁上》:“冢,大也。”“冢君”是對各邦諸侯的尊稱。“幣”,孔穎達疏云:“其幣,蓋玄纁束帛也。”《説文?巾部》:“幣,帛也。”《周禮?天官?大宰》:“以九式均節財用。……六曰幣帛之式。”鄭玄注:“幣帛,所以贈答賓客者。”《大宰》又云:“以九貢致邦國之用。……四曰幣貢。”鄭玄注:“幣貢,玉、馬、布、帛也。”是“幣”本義玄纁束帛,引申凡贈禮用的玉、馬、布、帛等珍物皆可稱“幣”。
“入錫”,即《禹貢》“九江納錫大龜”之“納錫”,陸德明《釋文》引馬融云:“納,入也。”《史記?夏本紀》即作“入錫”。“納錫”猶言“致獻”。《儀禮?曲禮下》“納女于天子”孔穎達疏:“納,猶致也。”“錫”,古者下奉上亦可稱“錫”,如上舉“九江納錫大龜”以及《堯典》“師錫帝曰”之例。屈萬里《尚書集釋》不以“入錫”即《禹貢》之“納錫”,斷句爲:“乃復入,錫周公。”不可取。
言“復”致獻周公,則前必有言諸如“初”如何如何者,方可後言“復”。且從“庶殷丕作”轉入召公與衆邦冢君再次致獻周公,頗顯突兀。屈萬里《尚書集釋》懷疑劉向據壁中古文所校《召誥》有脫簡二,所脫即在“錫周公”與“曰拜手稽首”之間。我則懷疑疑“庶殷丕作”與“太保乃以庶邦君出取幣”之間脫簡一,下文“拜手稽首,旅王若公”與“誥告庶殷越自乃御事”之間脫簡一。劉向云“率簡二十五字者,脫亦二十五字;簡二十二字者,脫亦二十二字”。而從“太保乃以庶邦冢君……”至“旅王若公”,恰爲二十六字,大致合於一簡二十五字之數。自篇首至“庶殷丕作”,共一百五十二字也正好六簡。這絕非巧合。
“乃復入錫周公,曰”,舊注疏以爲召公以王命賜周公,並以“曰”後盡爲召公所言,故名本篇爲《召誥》。召公先周公一月之洛,其間極爲忙碌,斷無返回宗周或豐受王命之可能,言召公以王命賜周公,其“王命”從何而來?此説顯然不可信。于省吾《尚書考證》引金文通例,以爲“周公”二字下應有重文符號,應讀爲“乃復入錫周公。周公曰”,視下文爲周公誥戒庶殷御事及成王之詞。又以金文及經傳上言君王有所錫,下之“拜手稽首”皆指被錫者言,故以“拜手稽首”後之“旅王若公”言周公受錫而嘉王及召公也,並舉邢侯簋(《集成》04241)“拜手稽首,魯天子”爲例。“若謂召公代王致錫而曰‘嘉王及公’,必無是理矣”。顧頡剛、劉起釪”《尚書校釋譯論》推崇于説。但也有學者認爲,“拜手稽首旅王”並非召公説話内容,而是史官記録召公講話時特意附加的説明文字,“拜手稽首”説明講話時的動作,“旅王”説明講話的對象,則別爲一説。
于説有合理之處,如以“誥告庶殷越乃御事”者爲周公,從語氣與表述慣例來看,確有此可能。如《君奭》中周公云“我不敢知曰……我不敢知曰……”,此篇亦見此類表述,且傳世古書中只有《尚書》之《召誥》、《君奭》篇有這種句式;《君奭》中周公云“天壽、平、格、保乂有殷”,此篇則言“天迪、從、子、保有夏”、“天迪、格、保有殷”。但于説不合理之處亦甚明顯。其一,篇中並無成王親至洛邑之記載,成王不在誥告現場,周公何以“隔空”誥戒成王?如成王親至洛邑,爲何史官不記“王至于洛”而僅記“周公朝至于洛”?其二,以“拜首稽首”必指受錫者言,過於絕對。諸侯、臣子受錫于王,自當“拜手稽首”以對揚王休;而諸侯、臣子納錫、致獻於王,亦當“拜首稽首”,以表達對王的嘉贊、禮敬。《顧命》記太保率西方諸侯入應門左,畢公率東方諸侯入應門右,諸侯致奉圭兼幣,且曰“一二臣衛取執壤奠”,即言致獻土貢給新登基的康王,接著記載説“皆再拜稽首”,這裏“拜稽首”的顯然是納錫而非受錫者。召公率庶邦冢君奉幤納錫周公,並説“拜手稽首,旅王若公”,並無悖理之處。周公攝政當國,庶邦冢君奉幤周公,自有致敬成王之意,故言“旅王若公”。“若”猶“及”也、“與”也,王引之《經傳釋詞》卷七有説,例句即包括“旅王若公”。“旅”,金文作“魯”,如上舉“魯王休”之例。《書序》之《嘉禾》篇云“旅天子之命”,《史記?周本紀》作“魯天子之命”,《魯周公世家》作“嘉天子命”。是“旅王若公”言嘉贊成王與周公。而“誥告庶殷越自乃御事”前或有脫簡,不宜與“旅王若公”連讀。至於“誥告”者是周公還是召公,我意應以周公爲長。一方面是從慣用表達方式來看,似爲周公;另一方面,雖然召公爲保、周公爲師,但周公的地位還是略高於召公,周公、召公同在場,自以周公出面誥告庶殷爲宜。至於誥辭中哪些是針對庶殷,哪些是針對周人甚或年幼之成王,我們下面再來分析。
關於“旅王若公”,還有其他一些理解和斷句,我認爲均不如“旅”讀爲“魯”義同“嘉”之説。如曾運乾《尚書正讀》以“旅”義陳、寄,讀“若”爲“那”,《爾雅?釋詁上》云“那,於也”,此“若”亦當釋爲“於”。以“旅王若公”言旅王於公,意欲周公轉達於王也。又説:“旅王若公者,欲成王知所勉也。誥告庶殷者,欲庶殷知所警也。以上並史官記事之辭。”周秉鈞《尚書易解》則以“拜手稽首旅王”與“若公誥告庶殷……”分別爲句,亦釋“旅”爲陳,但釋“若”爲順,謂順從周公誥告庶殷與用其御事。楊筠如《尚書覈詁》也以“旅”義陳,同時採王引之“若”猶“及”也之説,且據《詩?大雅?思齊》鄭玄箋引《書》無“自”字,以爲鄭本蓋無“自”字。《大誥》云“越爾御事”,“乃”與“爾”同,故以“越爾御事”爲長,不同於周秉鈞“自”義用也之説。屈萬里《尚書集釋》同樣釋“旅”爲陳也,猶言“奉告”,同樣採“若”猶“及”之説,又引江聲《尚書集注音疏》“言旅王若公,則王在矣”之説,但前已分析,成王未至洛邑,王不在矣。
誥告庶殷越自乃御事:“嗚呼!皇天上帝改厥元子兹大國殷之命,
《詩?大雅?思齊》鄭玄箋引《書》曰“越乃御事”,當從楊筠如之説,以鄭玄本無“自”字爲正。“誥告庶殷越乃御事”,句式同《大誥》“大誥爾多邦越爾御事”。“越”,連及之詞,《尚書》習見。“乃”猶“爾”、“汝”也。《洪範》“謀及乃心”,《史記?宋微子世家》作“謀及女心”。段玉裁《説文解字注》:“乃、然、而、汝、若一語之轉,故乃又訓汝也。”“御事”,《尚書》屢見。《牧誓》、《酒誥》、《梓材》皆有“邦君、御事”。“庶殷越乃御事”言“庶殷邦君越爾御事”,“御事”爲邦君的屬臣或治事之臣。
“改”,革也,言革去。《多士》云“乃命爾先祖成湯革夏”。《易?革》鄭玄注:“革,改也。”“元子”言長子。《廣雅?釋詁四》“元,長也”王念孫《疏證》:“元爲長幼之長。”天之長子即天子,指殷王言。孔穎達疏引鄭玄云:“言首子者,凡人皆云天之子,天子爲之首耳。”“兹大國殷”是對“元子”的説明。“命”,治理國家的大命,或謂國運。此言“大國殷之命”,下言“大邦殷之命”。周秉鈞《尚書易解》在“元子”後斷開,並讀“兹”爲“已”,止也。《皋陶謨》“邇可遠在兹”,《史記?夏本紀》“兹”作“已”。“已大國殷之命”,猶下文“終大邦殷之命”。楊樹達《積微居讀書記?尚書説》則讀“兹”爲“在”,《爾雅?釋詁下》云“在,終也”。《説文?鼎部》“鼒”或作“鎡”,此兹聲才聲相通之證。讀“兹”爲“已”或“在”,實同。諸説皆可通,今暫從一句之讀。
惟王受命,無疆惟休,亦無疆惟恤。嗚呼!曷其奈何弗敬?
“惟休”、“惟恤”之“惟”,詞助詞。“休”言休美,“恤”言憂恤。舊皆以爲“無疆惟休,亦無疆惟恤”即《君奭》“我受命無疆惟休,亦大惟艱”,言周王承受天命,休美無疆,憂恤亦無疆。但《召誥》與《君奭》這兩段話的背景截然不同。《君奭》是周公對召公推心置腹之語,勉勵召公和自己一同完成文王開創的功業,故曰“亦大惟艱”。但《召誥》這段話,是對“庶殷”的誥告。對“庶殷”言周公憂恤無疆,憂患重重,不是“滅自家威風,長他人士氣”嗎?我認爲“恤”應讀爲“謐”。《舜典》“惟刑之恤哉”,《史記?五帝本紀》作“惟刑之靜哉”,裴駰《集解》引徐廣曰:“今文云‘惟刑之謐哉’。《爾雅》曰:謐,靜也。”司馬貞《索隱》:“案:古文作恤哉。今文者伏生口誦,恤謐聲近,遂作謐也。”故“恤”可讀爲“謐”,寧也。《文選?張協〈七命〉》“函夏謐寧”李善注引《爾雅》曰:“謐,寧也。”“惟休”、“惟寧”對言。《洛誥》云“萬邦咸休”,《易?乾?彖傳》則云“萬國咸寧”。《吕刑》云“其寧惟永”,就是“無疆惟恤(謐)”、“無疆惟寧”之類的意思。揆諸常理,人類希望正面的、美好的事物“無疆”,斷不至於希望憂患之類的負面事物也“無疆無止境”的,檢諸先秦秦漢文獻中的“無疆”辭例,不難得出這一結論。“惟王受命,無疆惟休,亦無疆惟恤(謐)”,換言即“惟王受命,無疆休寧”,實指周王天命永固。但庶殷仍“迪屢未靜”、“屑播天命”(《多方》語),故周公責之以“曷其奈何弗敬”。這樣理解,上下文意更爲合理暢達。“曷其”、“奈何”,同義複用,以加強語氣。此曾運乾《尚書正讀》之説。《大誥》云“予曷其不于前寧人圖功攸終”。“其”,語詞,無義。“曷”,何也,表示疑問。“曷其”猶今言“怎麼”、“爲何”。“奈何”,如何也。王引之《經傳釋詞》卷六有説,例句即包括“曷其奈何弗敬”。言怎麼、如何弗敬者,應爲責問語句。
天既遐終大邦殷之命,兹殷多先哲王在天越厥後王後民兹服厥命。
“遐”,孫星衍《尚書今古文注疏》讀爲“假”,《爾雅?釋詁下》云“假,已也”;屈萬里《尚書集釋》則讀爲《詩?大雅?思齊》“烈假不瑕”之“瑕”,鄭玄箋:“瑕,已也。”與孫説實同。朱駿聲《尚書古注便讀》云“遐終”猶“永終”,長久也。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》從此説,且以“遐終”是天之美意,非終訖之謂。即以“遐終大邦殷之命”指殷商之命長久,故下文云“殷多先哲王在天”。然“在天”後又接云“越厥後王後民”,如以“在天”爲在列天庭之義,則下文“越厥後王後民”必屬下句爲主語。今接“殷先哲王在天越厥後王後民”應做一氣讀,言殷在天之衆先哲王及後王後民,是“兹服厥命”的主語,“遐終”義長久説不可從。周秉鈞《尚書易解》釋“遐”爲遠,《爾雅?釋詁》“遐”、“遠”互訓,“言天久終大邦殷之命”。然殷墜厥命至成王七年,不到十年時間,難言“久終”。楊筠如《尚書覈詁》則以“遐,遠也”之引申義“棄”讀之,並引《詩?周南?汝墳》“不我遐棄”爲證。今按“既”即義已,如讀“遐”爲表已義之“假”、“瑕”,則與“既”義重複。似以楊説爲長。“遐終”言“棄絕”。“棄絕”同義連言。《孟子?梁惠王下》“王曰棄之”朱熹《集注》:“棄,絕也。”“絕大邦殷之命”與《書?大誥序》之“黜殷”基本義同,“黜”亦棄除、廢絕之義。
“兹殷多先哲王在天越厥後王後民兹服厥命”,言殷在天之衆先哲王與後王紂及其民服厥命。“先哲王”亦見於《康誥》。“服”,孫星衍《尚書今古文注疏》釋爲“服政事也”。曾運乾《尚書正讀》將“兹服厥命”串講爲“勉膺天命”,即讀“兹”爲“孜”,以“服”義“膺”。“膺”,受也。楊筠如《尚書覈詁》亦云“服”猶“受”也,且讀“兹”爲“斯”。屈萬里《尚書集釋》則以“服”義服從,以“厥命”“謂殷先哲王之命令”。我認爲“天既遐終大邦殷之命”與“殷多先哲王在天越厥後王後民兹服厥命”意思相類。言天既已棄絕大邦殷之命,而殷在天之多先哲王及後王後民乃受其被棄絕之天命或屈服其命。“兹”猶“斯”也,王引之《經傳釋詞》卷八有説。“斯”,連詞,乃也,就也。“服”或即《荀子?王制》“天下莫不順比從服”之“服”,與“比”、“從”、“順”同義連言。“從順厥命”者,“屈服其命”也,不得不承認周代殷命也。《禮儀?仲尼燕居》“萬物服體”孔穎達疏:“服者,屈服也。”
厥終,智藏瘝在。
僞孔傳云“厥終”謂後王之終,即紂時也。孫星衍《尚書今古文注疏》從此説,並以“智藏瘝在”云智者知幾而藏匿,在者困于行役。其以“瘝”爲“鰥”之假借,引《詩?小雅?何草不黄》“何人不矜”鄭玄箋:“無妻曰矜。從役者皆過時不得歸,故謂之矜。”“是鰥爲離家行役之人,僞傳以‘瘝在’爲在位之臣,或又以病民者在位,倶非也”。曾運乾《尚書正讀》從孫説。周秉鈞《尚書易解》則從僞孔傳賢智者藏匿、病民者在位之説,並引《吕氏春秋?貴因》言殷其亂矣。“讒慝勝良”以及殷亂加矣、“賢者出走”即“智藏鰥在”之正解。屈萬里《尚書集釋》云“智藏”言智者隱遁不出仕,“瘝在”言才德不健全之人在其位,也大致同傳統及周秉鈞之説。今取屈、周之説。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》因誤讀“兹殷多先哲王在天越厥後王後民”句,從于省吾《尚書新證》之説,讀爲“兹服厥命厥終,智藏,瘝在”,以“在”通“哉”、“瘝在”言病哉,今譯爲“造成多麼大的痛苦”。此説明顯不可從。馬楠《周秦兩漢書經考》:“‘智藏鰥在’頗不可解,疑‘智’字讀爲‘知’,‘藏’讀爲‘臧’,‘鰥’讀爲‘瘝’,訓爲病,‘在’讀爲‘哉’。句作‘知臧瘝哉’,謂殷先哲王在天,後后後民事其長久之命,當知美惡。”録此備參。
夫知保抱攜持厥婦子,以哀籲天;徂厥亡,出執。
“夫”,孔穎達疏云猶“人人”也。俞樾《羣經平議?周官一》“凡民無職事者出夫家之征”按語:“凡經言夫、家者,皆言男、女。”下言“厥婦子”,則“夫”亦謂男也。“知”,俞樾《羣經平議》引孫星衍《尚書今古文注疏》“‘知’或語辭”之説,云《召誥》所用“知”字皆是。其説可從。《説文?矢部》:“知,詞也。”次於“矤(矧)”、“矣”两字之間。故知古人固用“知”爲語助。唐蘭《殷虛文字記?釋保》認爲,“保”字在古文字中比較原始的寫法是,表示一個人把孩子背在背上。因此“保”的本義是負子於背,《召誥》“保”字正用此義。一説“保”、“抱”音近義同。《釋名?釋姿容》:“抱,保也,相親保也。”“攜持”亦同義連言。《玉篇?手部》:“攜,持也。”“保抱”者,厥子也;“攜持”者,厥婦也。“籲”,《説文?頁部》云“呼也”。“以哀籲天”言而哀呼上天。“以”表承接關係,王引之《經傳釋詞》卷一:“以,猶‘而’也。”
“徂厥亡,出執”僅有五字,但釋讀差別甚大。孫星衍《尚書今古文注疏》以“徂”義在,以“執”即《廣雅?釋言》云“脅也”,言在者喪亡,出被迫脅。曾運乾《尚書正讀》讀“徂”爲“詛”,謂“執”爲“墊”義爲下、陷。周秉鈞《尚書易解》從此説,串講爲“詛祝商之亡,庶幾出于昏墊”。于省吾《尚書新證》則以“徂”義往、“亡”讀爲“罔”,言有所往,其無出而見執也,其斷句爲:“徂,罔亡出執。”顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》從于説。屈萬里《尚書集釋》則從吴汝綸《尚書故》之説,讀“徂”爲“阻”,言阻其逃亡,有出亡則拘執之。馬楠《周秦兩漢書經考》斷讀爲:“徂,厥亡出執。”疑“徂”讀爲“??”,即《詩》、《書》常見之歎詞“嗟”;“亡”則從于省吾《尚書新證》之説讀爲“無”。楊筠如《尚書覈詁》亦讀“徂”爲“詛”,云“詛其亡”。而“出執”則採裴學海之説,以爲即《説文》云“槷??,不安也”之“槷??”之倒文而字又省作者。今按“槷??”即“倪?”,異文很多,如作“臲??”、“劓??”、“臲??”、“劓刖”等。又可倒言爲“杌陧”。“槷”本从埶得聲,故與从兒、从圼、从臬、从鼻得聲的字相通。但楊氏徑書“槷”爲“??”。表危陧不安義的“槷”還有“槷”所从的“埶”確有大量訛作“執”之例。而出聲、兀聲古音相近,如《左傳》之“檮杌”,《説文》作“檮柮”,楊氏已舉有例證。《盤庚》“勿褻在王庭”之“勿褻”,楊氏亦讀爲“杌陧”,其説爲大多數《尚書》注釋類書籍所認同。今按楊筠如所引裴學海“出執<埶>”讀爲“??槷”即“?陧”之説於衆説之中略有勝長,言殷人既詛商紂速亡,如《西伯戡黎》所云“天曷不降威”,但又擔心商紂不亡而更加禍害于民,故而“?陧”即惶恐不安。
嗚呼!天亦哀于四方民其眷命用懋,王其疾敬德!相古先民有夏,天迪、從、子、保,面稽天若,今時既墜厥命。今相有殷,天迪、格、保,面稽天若,今時既墜厥命。今沖子嗣,則無遺壽耈,曰其稽我古人之德,矧曰其有能稽謀自天。嗚呼!有王雖小,元子哉。其丕能諴于小民,今休。王不敢後,用顧畏于民碞。
嗚呼!天亦哀于四方民其眷命用懋,王其疾敬德!
此句多綴于上段之末,以爲承上文“以哀籲天”而言,如僞孔傳所説:“民哀呼天,天亦哀之。”曾運乾《尚書正讀》、周秉鈞《尚書易解》還讀“懋”爲“貿”,訓爲易,言上天眷顧之命因此而易,由商而移於我周。由此知天命不常,惟疾敬德方能永保天休。此説視“其眷命用懋(貿)”爲對上文“天既遐終大邦殷之命”的回應,綴于上段之末。惟有屈萬里《尚書集釋》將此句繫於一段之首,下接“相古先民有夏……”。今按下文云“王不敢後”,與“王其疾敬德”之“疾”,前後呼應,將之置於段之首,顯然是合理的,故從此説。
“哀”,《説文?口部》云“閔也”,言哀憫、憐憫、憐愛。“其眷命用懋”,或釋“眷命”爲顧念天命,訓“懋”爲勉,即言勉力顧念天命,則其主語當爲“四方民”,“天亦哀于四方民其眷命用懋”當作一氣讀。楊筠如《尚書覈詁》疑“懋”應讀爲“茂”,《詩?齊風?還》“子之茂兮”毛傳:“茂,美也。”以“其眷命用茂”與《益稷》“天其申命用休”句式相同,“用”之言“以”也,則其主語爲“天”,與“哀于四方民”並列。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》從僞孔傳,將“其眷命用懋”今譯爲:“上天爲了憐惜這四方的窮民,所以他的眷命美意要尋覓一位敬謹勤勉的人把這統治權交給他。”以“懋”指懋勉之人,且意譯過甚。曾運乾《尚書正讀》另辟蹊經,讀“懋”爲“貿”義爲易,前已徵引。我認爲這句話的意思是説:上天也會憐愛四方民之勉力顧念天命,所以王要疾敬德,(從而得到上天的憐愛與眷顧。)因“皇天無親,惟德是輔”。《説文?目部》:“眷,顧也。”《禮記?大學》引《太甲》佚文“顧諟天之明命”即“眷命”之義。“四方民其眷命以懋”以分句作“天亦哀”之賓語。“疾”猶“急”也、“速”也。“敬德”言謹於德行。“王其疾敬德”云王庶幾應趕快謹於自己的德行。“其”的用法同《盤庚》“其克從先王之烈”之“其”,王引之《經傳釋詞》卷五有説,云“猶‘尚’也、‘庶幾’也”。
相古先民有夏,天迪、從、子、保,面稽天若,今時既墜厥命。今相有殷,天迪、格、保,面稽天若,今時既墜厥命。
“相古先民有夏,天迪、從、子、保”言“相古天迪、從、子、保先民有夏”,之所以採用如此之句式,大概是爲了照顧“面稽天若”句,言“先民有夏面稽天若”。“相”,《爾雅?釋詁下》云“視也”。“相古”詞例同《酒誥》“在今後嗣王”之“在今”,“在”亦察、視之義。“先民”,《禮記?坊記》鄭玄注“謂上古之君也”,但這裏的“先民”可能並非此義,言先世生民而已。王引之《經義述聞》卷四:“‘迪’,用也。‘子’當讀爲‘慈’。……‘天迪從子保者,言天用順從而慈保之也。《周語》曰:‘慈保庶民,親也。’”“子”、“慈”音近相通。《墨子?非儒》“不可使慈民”,《晏子春秋?外篇》“慈”作“子”。各家大多採王引之關於“子保”即“慈保”之釋,但對“迪”、“從”二字則多異議。如孫星衍《尚書今古文注疏》讀“迪”爲“攸”;曾運乾《尚書正讀》讀“迪”爲“導”,以“從子保”爲“旅保”二字之譌,“旅”爲祭上帝之尸者,而《詩?小雅?楚茨》稱尸爲“神保”,故“旅保”猶《詩》之“神保”、《楚辭》之“靈保”。“天迪旅保”與下文“天迪格保”相對爲文,“格”即《西伯戡黎》“格人元龜”之“格人”。此説過於新奇,連曾氏弟子周秉鈞《尚書易解》都不取此説,而從王引之之釋。楊筠如《尚書覈詁》謂“迪”猶“所”也,“子保”之讀同王引之,謂“從”即《左傳》昭公十二年“姑慈而從”,“從”、“慈”義近,但又疑“從子”合音爲“慈”,猶“不可”合音爲“叵”、“之乎”合音爲“諸”。屈萬里《尚書集釋》從王引之“迪”義“用”也之説,以“從子保”言“從而愛護之”。“迪格保”三字,除“迪”字各自爲訓,“格保”二字訓釋差異不大,于省吾《尚書新證》以“格”、“假”古通而“假”義嘉也,楊筠如《尚書覈詁》還認爲“假”、“嘉”音近相通,周秉鈞《尚書易解》亦從“嘉保”之釋,屈萬里《尚書集釋》則以“格”爲神降臨也。今按神降臨即賜福、嘉勉之義,與“嘉保”之釋並無大的區別。
我認爲對“天迪、從、子、保”與“天迪、格、保”的理解應聯繫《君奭》“天壽、平、格、保乂有殷”、“天丕建,保乂有殷”等。“迪”,應讀爲“道”。《多方》云“不克終日勸于帝之迪”,是上天曾“迪”有夏、有殷。“從”,我曾讀爲“慫”或“聳”,訓爲勉。《皋陶謨》“汝無面從”,孫星衍《尚書今古文注疏》:“史公讀爲慫,謂獎勸也。”《廣雅?釋詁一》:“慫、慂,勸也。”《方言》卷十:“食、閻、慫、慂,勸也。”《方言》卷六云:“自關而西秦晉之間相勸曰聳,或曰獎。”《多士》云“則惟(雖)帝降格、嚮于時夏”,孫詒讓《尚書駢枝》讀“嚮”爲“勸饗”之“饗”,故上天曾勸饗、勸勉有夏。後來反覆考慮,認爲還是以不煩破讀爲長,應從王引之“順從”之釋。“子”讀爲“慈”,云慈愛。“保”即“保乂”之“保”,安也。“格”即“降格”也就是降福之義,又作“嘏”,用為動詞,即言“降格”,降福也。云上天曾教導、順從、慈愛、安定有夏,云上天曾教導、降福、安定有殷。
“面稽天若”的主語是“有夏”、“有殷”。孔穎達疏引鄭玄曰:“面,猶回向也。”于省吾《尚書新證》認爲“面”即“偭”,背也。今按“回向”即言“背”也。如言“背天若”,則與上言“天迪、從、子、保有夏”、“天迪、格、保有殷”文意逆轉。孫星衍《尚書今古文注疏》則以“面”爲“面向”之“面”,向也。曾運乾《尚書正讀》亦讀“面”爲《益稷》“汝無面從”之“面”。王引之《經義述聞》則讀“面”爲“勔”,勉也。楊筠如《尚書覈詁》、周秉鈞《尚書易解》從此説。言“勉稽天若”者,則與上言“天迪、從、子、保有夏”、“天迪、格、保有殷”文意相承。但下文云“今時既墜厥命”,則從夏、殷得到上天的眷顧,到最終卻墜失天命,中間理應有所交待。如此則“面”猶“背”也之讀爲長。言上天眷顧夏、殷,而夏、殷卻“背天若”,故而今時已然墜失厥命。這樣理解,似更通順。
“稽”有考、合之義。言“背考天若”,顯然不辭;言“背合天若”,似言與“天若”相背、相違,應屬通順。屈萬里《尚書集釋》引《漢書?公孫弘卜式兒寬傳》“滑稽則東方朔、枚皋”顔師古注:“稽,礙也”,謂“面稽”蓋違背不順之義。然“稽”義礙也,是稽有留止、稽留義的引申,言“背止天若”,也欠通順。今取“稽”有合義讀之,“背合天若”言與天之所順從,所嘉善者相違背,也就是違逆天意也。楊筠如《尚書覈詁》云“天若”乃古語,如《康誥》“弘于天若”、《酒浩》“兹亦惟天若元德”。《康誥》之例,斷句有爭議。《荀子?富國》所引以“若德裕乃身”爲句,不以“天若”爲一詞。《酒誥》之例,“若”舊釋順,又或改釋爲善,或讀爲“允諾”之“諾”。天所順從與天所嘉善,義實相近。《無逸》云“乃非民攸訓、非天攸若”,俞樾《羣經平議》認爲“訓”讀“順”,與“若”義順相對。《泰誓》云“民之所欲,天必從之”,天所從順者亦民之所欲、所順者,此即“天若”之義。又《楚辭?天問》“后帝不若”,郭在貽解釋説:“《尚書?召誥》‘面稽天若’,天若即天之所善也。毛公鼎‘告于先王若德’,若亦善也。……又若作善也,已見於卜辭,如卜辭有‘帝弗若’、‘帝降若’、‘帝降不若’之句,若即善也。”
“墜厥命”,《酒誥》、《君奭》亦有此語。大盂鼎(《集成》02837)亦云“我聞殷述(墜)命”。“墜”義墜失、喪失。“墜命”言喪失天所授予的治理天下之命。
這幾句話可以今譯爲:看古時之先民有夏,上天曾教導、順從、慈愛、安定(有夏),(有夏卻)違背天意,(致使)今時已墜失其命。如今看有殷,上天也曾教導、降福、安定(有殷),(有殷卻)違背天意,(致使)今時已墜失其命。
今沖子嗣,則無遺壽耇,曰其稽我古人之德,矧曰其有能稽謀自天。
“沖子”猶“童子”,即年幼之成王。“嗣”言繼位。“則”,王引之《經傳釋詞》卷八云“承上起下之詞”。《廣雅?釋言》:“則,即也。”可譯爲“就”、“才”之類。“無遺壽耇”,《漢書?孔光傳》作“無遺耇老”,顔師古注云不遺老成之人也。“壽耇”即“耇老”,形義並近。“遺”言遺棄,《詩?小雅?谷風》云“棄予如遺”。“其”指“壽耇”。“稽”,考也。“矧”,或釋爲“何況”,或釋爲“又”。“矧”猶“亦”也,王引之《經義述聞?通説》與《經傳釋詞》卷九均有説。“稽謀”言稽考、謀詢。“自”猶“於”也,吴汝綸《尚書故》之説。這幾句話是説:今年幼成王嗣位,不遺棄老成之人,説老成之人稽考我古人之德,又説老成之人能稽考、謀詢於天。周秉鈞《尚書易解》串講爲:“今沖子嗣,無多餘老成之人,庶幾考求古人之德,何況庶幾有能從天稽謀者乎?意謂更無。”其説以多餘釋“遺”,讀“曰”爲無義之語首助詞“聿”,訓“其”爲庶幾。觀周氏之意,以沖子成王嗣位後,無足夠之老臣,更無從考求古人之德以及高層次的“稽謀自天”。周氏以之爲第三憂,以前言之“無疆惟休,亦無疆惟恤”爲第一憂,以天之眷命常常“貿遷”爲第二憂,實承曾運乾《尚書正讀》之説。前已分析,無論這幾段話是周公或是召公“誥告”,庶殷及其御事都在場,對被征服者大談一憂、二憂、三憂,是不合時宜的。曾氏對這幾段話中幾個關鍵字词的理解,都是不對的。“無疆之恤”之“恤”,讀爲“謚”,訓爲寧,非憂恤之義;“眷命用懋”的“懋”,不能讀爲“貿遷”之“貿”;而“曰其稽我古人之德”之“其”,也不能理解爲“庶幾”也。錢宗武、杜純梓《尚書新箋與上古文明》則以“其”表反詰語氣。楊樹達《詞詮》:“其,反詰副詞,豈也。‘其’、‘豈’音近,故二字互通。”認爲可今譯爲“難道”、“究竟”、“怎麼”。按照錢、杜二位的理解,這幾句話是説:今成王嗣位,没有多餘的年高德劭之老成人,怎麼稽考我古人之德,何況怎麼有能稽考、謀詢自天?這同樣是對被征服者展示自己的弱點,以周公的政治智慧不太可能説這種話來。
“今沖子嗣”云云,實誇獎年幼成王重視“稽我古人之德”、又能“稽謀自天”之老成人,爲下文“有王雖小,元子哉”張本。而老成人者,不就是周公、召公自己嗎?周公其實在婉轉告誡在場的庶殷邦君及其御事,成王雖年幼,但有我等老成之人爲其“稽謀自天”,你等切勿輕舉妄動。
嗚呼!有王雖小,元子哉。其丕能諴于小民。今休。王不敢後,用顧畏于民碞。
“有王”之“有”,同“有夏”、“有殷”之“有”,無義之語助。蔡沈《書集傳》:“謂其年雖小,其任則大也。”其讀“惟”爲“雖”。“元子”,與上文“天既改厥元子”之義相同,謂受天命爲天子也。從“有王雖小,元子哉”這種語氣來看,前面幾段話肯定是對庶殷説的。云“皇天上帝改厥元子兹大國殷之命”、“天既遐終大邦殷之命”、“(有殷)今時既墜厥命”,都在反覆告誡庶殷,殷商天命已終,如今受有天命者,乃我有周之成王。成王雖然年幼,但有我等老成人輔佑。成王雖然年幼,卻是受天命之天之“元子”。
“其丕能諴于小民”乃承上文“有王雖小,元子哉”而言。“其”指成王。周秉鈞《尚書易解》以“其”義庶幾也,錢宗武、杜純梓《尚書新箋與上古文明》以“其”表示祈使(勸告、希望或命令)語氣,以爲是對成王説的,恐不確。“丕能”之“丕”,語詞;訓爲大,亦通。“諴”,《説文?言部》云“和也”。“諴于小民”猶言和輯民衆。
“今休”,楊筠如《尚書覈詁》、屈萬里《尚書集釋》等皆以此二字爲句,視爲“其丕能諴于小民”之後續結果,言如今休美。孫星衍《尚書今古文注疏》則以“今休王”爲一詞。于省吾《尚書新證》引效父簋(《集成》03822)“休王錫效父金三”爲例,以“今休王不敢後”爲句,“休”是謂語,“王不敢後”爲陳述句作賓語,言“以王之不敢後爲休美也”。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》,周秉鈞《尚書易解》皆從此説,周書還標點爲:“今休:王不敢後……”今從楊、屈之説。下文周公云“其作大邑,其自時配皇天、毖祀于上下,其自時中乂,王厥有成命治民,今休”的讀法亦同,是“王厥有成命治民”的後續結果。多友鼎(《集成》02835)云:“余肇使汝,休,有成事,……”又獻鼎(《集成》04205)云:“楷伯于遘王,休,亡尤。”“休”皆單獨爲句,可爲參照。“後”,《説文?彳部》云“遲也”。“遲”與上文“王其疾敬德”之“疾”,義正相反。《多士》亦云“朕不敢後”。“後”義遲緩、延遲。“王不敢從”即“王其疾敬德”之義。
“用”,以也,可今譯爲“因爲”。錢宗武、杜純梓《尚書新箋與上古文明》讀“用”爲“庸”,作時間副詞,表經常、平常義,亦通,而以不煩破讀為長。“顧畏”言顧念與敬畏。“顧”、“畏”義近。《多士》云“罔顧于天顯民祗”,《酒誥》云“罔顯于民祗”,《康誥》云“弗念天顯”,《酒誥》云“迪畏天顯小民”,是“顧”、“念”與“顯(嚴)”、“畏”義近。“碞”,《説文?石部》“碞”下引作“畏于民碞”,故舊讀“顧”字爲句絕,不可從。王應麟《困學紀聞》卷二云《説文》引作“顧畏于民嵒”,云多言也。與今本《説文》異。“嵒”字《説文?山部》與《品部》重見。《山部》云“山巖也”,《品部》則云“多言也。”“嵒”之初文,據裘錫圭説,“字形像很多張嘴相通,正可表‘多言也’、絮聒之意。字書訓爲‘多言’的‘讘’和‘囁’,應該就是‘嵒’的後起形聲字。”[3]俞樾《群經平義》引《困學紀聞》之説,以爲今本“碞”字應作“嵒”,乃多言之意,《詩?鄭風?將仲子》云“畏人之多言”也。今多從此説。裘錫圭認爲“碞”字應是从山的“喦”字的後起異體。“從文義推敲,‘畏于民碞’的‘碞’本應作‘从品相連’的‘嵒’。俞樾《羣經平議》以爲‘畏于民碞’即《詩》所謂‘畏人之多言也’,似可信。大概《召誥》原文中‘从品相連’的‘嵒’,先被誤認爲从‘山’之‘嵒’,後來又被改成了‘碞’。”[4]惟曾運乾《尚書正讀》、周秉鈞《尚書易解》讀“碞”爲“巖”,險也,以“民碞”即小民難保也,牽強難信。
王來紹上帝,自服于土中。旦曰:‘其作大邑,其自時配皇天、毖祀于上下,其自時中乂,王厥有成命治民,今休。’王先服殷御事,比介于我有周御事,節性,惟日其邁。王敬作所,不可不敬德!
王來紹上帝,自服于土中。
《逸周書?作雒》云“乃作大邑成周于土中”,故“自服于土中”文意相屬,應在同一段之内。但“王來紹上帝,自服于土中”云云,與上文“用顧畏于民碞”文意不相屬。曾運乾《尚書正讀》、周秉鈞《尚書易解》綴“王來紹上帝,自服于土中”于上段之末,以爲皆“休”之對象,不妥。“土中”即洛邑,下文云“其作大邑”,與之文意相繼,理應置於一段之內。
“紹”,吴汝綸《尚書故》讀爲“??”,卜問也。曾運乾《尚書正讀》、屈萬里《尚書集釋》皆從此説。曾氏以“王來??上帝”云“王勤問上帝,考之於龜,擬用事於土中也”,亦即《洛誥》所云:“王曰:公既宅定,伻來,來視予卜,休,恒吉。我二人共貞。公其以予萬億年敬天之休。”孫詒讓《尚書駢枝》則以“紹”當訓爲助。《孟子?梁惠王下》引《書》云:“天降下民,作之君,作之師,惟曰其助上帝。”“紹上帝”即“助上帝”也。《文侯之命》云“用會紹乃辟”,諸侯助王,王則紹助上帝。楊筠如《尚書覈詁》,顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》皆從此説。楊氏並云古“紹”、“詔”、“昭”並有右助之義。《爾雅?釋詁下》“詔”與“助”同;《詩?大雅?大明》“昭事上帝”,“昭”義助也。此説極精當,然皆未釋“來”字。曾運乾《尚書正讀》從吴汝綸《尚書故》之説讀“紹”爲“??”,固然不對,但他釋“來”爲勤的意見還是可取的。《爾雅?釋詁下》“來,勤也”陸德明《釋文》:“來,本又作勑。”“來紹上帝”即勤勉助事上帝。“勉助”之類的説法《尚書》屢見,如《立政》“用勱相我國家”之“勱相”,《君奭》“汝明勖偶王”之“明(勉)勖偶(耦)”,都是勉力佑助之義。
“土中”即洛邑,古謂洛邑居天下之中。故周公云“此天下之中,四方入貢道里均。”《白虎通?京師》:“王者必即土中何?所以均教道,平往來,使善易以聞、惡易以聞,明當懼慎。”“自”,謂親自。孔穎達疏引鄭玄注:“自,用。”楊筠如《尚書覈詁》以“自”與“由”相通,故得訓爲用也,恐不適於此處。又《詩?大雅?思齊》鄭玄箋引無“自”字,或疑爲衍文。“服”,孫星衍《尚書今古文注疏》云“服”通“??”,《説文?又部》云“治也”。楊筠如《尚書覈詁》、曾運乾《尚書正讀》、屈萬里《尚書集釋》皆主此説。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》則以“服”有“從”義,謂王於土地之中央聽從上帝之指示。應以“服”通“??”訓治之説爲長,下文言“自是中乂”,“中乂”亦治也,與此呼應。
旦曰:‘其作大邑,其自時配皇天、毖祀于上下,其自時中乂,王厥有成命治民,今休。’
“旦”,周公名。以《召誥》爲召公所作者,以此爲召公敘周公之言,而《禮記?曲禮》云“君前臣名”,故稱周公之名。然成王當時並不在誥告現場,前已辨明,此説不可信。周公在誥辭中自稱“旦”,如《君奭》云“予小子旦”,《立政》云“予旦”,皆可與此互參。三個“其”字,似都是無義之語詞。“作大邑”,言作洛邑。“自時配皇天、毖祀于上下”言“自時配皇天”、“自時毖祀于上下”。或以“配皇天”即祭天時用周的始祖配享。《孝經》:“昔者周公,郊祀後稷以配天,宗祀文王于明堂以配上帝。”我認爲“自時配皇天”言自是對配皇天上帝,“配”非“配享”之“配”,其義與“作邦作對”之“對”同。《君奭》云“殷禮陟(?)配天”,亦此義。?鐘(《集成》00260)亦云“唯我嗣配皇天”。?簋(《集成》04317)則説“經擁先王,用配皇天”。古人認爲作爲天下共主的王,是上帝將他立在下土以治理下民的,地上的王是天上的上帝的“配”。“毖祀于上下”言敬慎祭祀於上下神祗。《洛誥》亦有“毖祀”一詞,云“予沖子夙夜毖祀”。楊筠如《尚書覈詁》則以“毖祀”猶“告祀”。“毖”猶“告”也,亦屢見《尚書》,如《酒誥》云“汝典聽朕毖”,王會孫《讀書雜志》有説。然“毖”有告義,乃誡謹之義的引申,對下言“毖”,對上下神祇亦言“毖”,似有不妥。“自時中乂”,又見於《洛誥》“其自時中乂萬邦,咸休”。舊以“中”謂土中,“乂”義治,視爲賓語前置,於《尚書》兩例自是可通,但也有不少疑點。《召誥》言“其自時配皇天”,又言“其自時中乂”,一爲賓語後置,一爲賓語前置,語句相鄰而文例不類。何尊(《集成》06014)云:“余其宅兹中國,自之乂民”,“自之”猶“自是”,“乂民”亦賓語後置。
《逸周書?祭公》亦有“中乂”一語,云“尚皆以時中乂萬國”,清華簡《祭公》則作“其皆自時中乂萬邦”。如此“萬邦”必爲賓語,“中乂”絕不能再視爲賓語前置。我認爲《洛誥》“其自時中乂萬邦咸休”很可能脱落重文符號,原本當作“其自時中乂萬邦,萬邦咸休”。“中乂”似可讀爲“董乂”。“中”古音屬冬部,“重”古音屬東部。東冬二部關係密切,這是大家都熟知的。《尚書》屢見之“沖之”即“童子”,“重”、“童”乃一字之分化。李斯書《嶧山碑》“動”即作“勭”。“董”、“乂”皆訓治,同義連言。《爾雅?釋詁下》:“董,正也。”郭璞注:“董,謂御正。”僞古文《尚書》之《周官》:“董正治官。”“正”即官長,“董”義同“治”。《後漢書?岑晊傳》:“慨然有董正天下之志。”“董正”亦同義連言,言“治”也。《吕氏春秋?順民》“湯克夏而正天下”高誘注“正,治也”。《詩?大雅?思齊》“以御于家邦”鄭玄箋:“御,治也。”故“董正”、“御正”皆義治。“中(董)乂”同義連言,故亦可省言爲“乂”。“自時中乂萬邦”與何尊云“自之乂民”,句式完全相同。
“王,厥有成命治民”,屈萬里《尚書集釋》以“成命”義“定命”,楊筠如《尚書覈詁》則以“成命”猶“休命”,《詩?周頌》云“昊天有成命”,《多士》云“乃大降顯休命于成湯”。“成命”猶“休命”者,“成”當讀爲“盛”。《爾雅?釋詁下》“暀暀、皇皇、藐藐、穆穆、休、嘉、珍、禕、懿、鑠,美也”郭璞注:“自穆穆已上皆美盛之貌。”故“成命”、“休命”謂休美之天命。“厥”爲無義之語助詞,王引之《經傳釋詞》卷五有説。
營造洛邑,乃武王遺願,何尊銘文之“余其宅兹中國,自之乂民”即引武王之言。周起西土,努力開拓東土,其勢甚銳而民心未能盡服,故經營東土爲周初之最緊要任務。武王死後,管蔡與武庚、淮夷並起叛亂,所得東土完全失去,其勢岌岌。周公東征三年,削平叛亂,歸於一統,其功不在武王之下。周公力主實現武王遺願,在洛邑建立新都,以掌控東土諸國。故周公在誥告庶殷時特別強調説作洛邑,自是對配皇天上帝、慎祀上下神祇,自是治理萬邦,王有休美之天命以治其民云,如今休美,乃是我周公旦所説,故稱“旦日”於前。
王先服殷御事,比介于我有周御事,節性,惟日其邁。
“服”,《荀子?王制》“賢良服”楊倞注:“服,謂爲任使。”“服殷御事”言任使、使用殷御事之臣也。“先”,恐不能解爲“先後”之“先”。周秉鈞《尚書易解》引《吕氏春秋?先已》“五帝先道而後德”高誘注:“先,猶尚也。”以“先”猶今言重視,可備一説。我懷疑“先”應讀爲“選”。《説文?毛部》云“毨”讀若“選”。“選”義同《多士》、《多方》“迪(擢)簡在王庭”之“擢”、“簡”,云選拔、使用殷御事。“比介”乃“比尓”之訛,“比尓”即“比邇”。僞孔傳以“比近”訓“比介”,段玉裁《古文尚書撰異》已指出僞孔傳凡“介”皆訓大,不應此獨訓近,疑本作“邇”而誤作“介”。于省吾《尚書新證》云足利本“介”即作“迩”,簡作“尓”,形似而誤爲“介”。説其可從。“尓”誤爲“介”,又見於《穀梁傳》。莊公十九年“不以難邇我國也”陸德明《釋文》:“邇,本又作介。”何休注:“介,猶近也。”莊公十八年“不使戎邇於我也”陸德明《釋文》:“邇,一本作介。”“比邇”言親近。《周禮?夏官?形方氏》“使小國事大國,大國比小國”鄭玄注:“比,猶親也。”楊筠如《尚書覈詁》則云“比邇”猶《國語?吴語》“密邇于天子”之“密邇”,《説文?比部》云:“比,密也。”亦通。孫詒讓《尚書駢枝》則以“比”義次,“介”當訓爲副,言王當先選用殷諸臣使比次介副於我周諸臣之治事者,若爲僚屬之等。不如“比介”實乃“比邇”言親近、密近之説。
“節性”,《吕氏春秋?重己》云“節乎性也”,高誘注:“節猶和也。性者,天命五常之性。”《禮記?王制》云“以節民性”。《周禮?地官?大司徒》:“以五禮防萬民之僞而教之中,以六樂防萬民之性而教之和。”曾運乾《尚書正讀》以爲即言“節性”也。“惟日其邁”謂惟日日其勉力爲之。《説文?日部》“暱,日近也”段玉裁注:“日謂日日也。”“邁”通“勱”。《左傳》莊公八年引《夏書》“皋陶邁種德”,“邁”即讀爲“勱”。楊筠如《尚書覈詁》云“其邁”猶《立政》之“用勱相我國家”。如是則“其”爲無義之語詞。曾運乾《尚書正讀》謂“惟日其邁”言“與時俱進也”,以進釋“邁”,似不如讀“邁”爲“勱”之説。
這幾句話直譯過來是:成王選拔、使用殷御事,親近我有周御事,節和性情,惟日日勉力爲之。但這裏也有幾處小的疑惑。“比邇于我有周御事”似言殷御事比邇於我有用御事,承上文省“殷御事”。僞孔傳是這樣理解的。“節性”可以理解爲成王節和自己之性,也可以像曾運乾那樣,理解爲成王節適民衆之性。“惟日其邁”可以理解爲成王日日勤勞政事,但也不妨像楊筠如那樣理解爲臣子們“邁相我國家”。參照前言“王來紹上帝”,我認爲這幾句話都是對成王的讚美之詞,言成王重用、親近有殷、有周御事,節和己性或節和民性,日日勤勞政事。這種溢美的誇獎,與上文云成王如何如何重用老臣一樣,一方面表示周人對成王的畏敬,另一方面也是對被征服者“庶殷”的一種威懾。這段話既是對周人説的,也是對“庶殷”説的,但主要的敲打對象是“庶殷”。
王敬作所,不可不敬德。
孫星衍《尚書今古文注疏》串講爲:“王之治群臣,以敬自處,不可不敬德。”釋“所”爲處。楊筠如《尚書覈詁》亦主此説,並謂《大誥》“天閟毖我成功所”亦用其義。周秉鈞《尚書易解》云“作”謂立爲君也,與《易?繫辭下》“神農氏作”同義。“所”字屬於下句之首,言且也。《史記?周本紀》録《牧誓》“爾所不勉”裴駰《集解》引鄭玄曰:“所言且也。”周氏弟子錢宗武、杜純梓《尚書新箋與上古文明》云“作”義工作、做事,其他則同周説。錢宗武後來認爲“作所”指作洛,修建洛邑。(見錢氏解讀之《中華傳統文化百部經典?尚書》)于省吾《尚書新證》則以“所”乃“匹”之訛,以“王敬作所”言“王敬作匹”,“作匹”言“作配”。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》從于説,屈萬里《尚書集釋》則認爲《大誥》“天閟毖我成功所”、《君奭》“多歷年所”以及本篇之“王敬作所”的“所”字用法相同,朱駿聲《尚書古注便讀》云“詞也”。今按“所”用爲句尾語助,又見於《漢書?佞幸傳》之“上有酒所”。劉淇《助字辨略》卷三云:“此言被酒而已,未至沈醉,故云有酒所。此所字,亦是語助,不爲義也。”應以屈説爲長。“王敬作”言王謹敬於所作所爲。“不可不敬德”言敬德也,而語氣更加強烈。“敬作”與“不可不敬德”是對周王的要求,也是對周人和被征服者“庶殷”的要求。
前已辨析,《召誥》撰作之時,成王並未至於洛邑,《召誥》通篇找不到“成王至洛”的記載。周公“誥告”的對象,以庶殷邦君及其御事爲主,也旁及在場的周之百官。有些誥辭,明顯是對“庶殷”講的。有些誥辭過去被認爲是對成王的誥戒,其實是對成王的讚美,隱含威懾殷人之意。這些誥辭,如本段結尾之“王敬作所,不可不敬德”,看似誥戒不在場的成王,實際上也是對周人和被征服者“庶殷”的普遍要求。
以上爲第二部分,記敘召公率領奉命作洛的庶殷邦君奉幣於周公,以表達對成王和周公的嘉贊。周公借此機會,誥告庶殷邦君及其御事之臣,皇天上帝已將天命付與有周,有周天命永固,你等要服從天命、嚴敬周王。上天曾眷顧你們有殷,但有殷卻違背天意,致使墜失厥命。今沖子成王嗣位,不遺棄能稽我古人之德同時又能稽謀自天的老成人。成王雖然年幼,但他是天之長子,又能和輯民衆。成王疾敬德,不敢有所遲疑、延緩,那是因爲顧念畏敬民衆之多言。如今王勉力助事上帝,宅兹土中之新邑,從這裏對配皇天上帝、慎祀上下神祇,從這裏治理萬邦,故有休美之命以治其民。如今成王選擇、任用有殷御事,親近我有周御事,節適其性,日日勱勉,謹敬其所作所爲,疾敬其德。整段誥辭中有對庶殷的告誡,有對成王的讚美,核心思想是告誡庶殷認清天命已經轉移這一現實,服從有周的統治。有些話,對有殷、有周都有教育意義,且有“王敬作所,不可不敬德”這樣的明對周王之語,故而過去多誤以爲是對成王的告誡,其實成王當時並未至於洛邑,其主要誥告對象仍是“庶殷”,與《多方》、《多士》一脈相承。
我不可不監于有夏,亦不可不監于有殷。我不敢知曰有夏服天命,惟有歷年;我不敢知曰不其延。惟不敬厥德,乃早墜厥命。我不敢知曰有殷受天命,惟有歷年;我不敢知曰不其延。惟不敬厥德,乃早墜厥命。今王嗣受厥命,我亦惟兹二國命,嗣若功。
我不可不監于有夏,亦不可不監于有殷。
“監”的古文字本像人以水爲鏡來察、覽己容,引申爲引以爲鑒戒之義。《無逸》“嗣王其監于兹”、《君奭》“肆其監于兹”,“監”皆用此義。“不……不……”,兩個否定副詞在一句内間隔使用,加強肯定語氣。
我不敢知曰有夏服天命,惟有歷年;我不敢知曰不其延。惟不敬厥德,乃早墜厥命。我不敢知曰有殷受天命,惟有歷年,我不敢知曰不其延。惟不敬厥德,乃早墜厥命。
“我不敢知曰……我不敢知曰……”句式又見於《君奭》:“我不敢知曰厥基永孚于休;若天棐忱,我亦不敢知曰其終出于不祥。”“知”,俞樾《羣經平議》在孫星衍《尚書今古文注疏》之説的基礎上,認爲《召誥》諸“知”字都是無義之語詞,其説可從。“我不敢知曰”言“我不敢説”。屈萬里《尚書集釋》則以“敢”爲語助詞,“知”爲實詞,以“我不敢知”猶今語“我可不知道”,謙辭也。錢宗武、杜純梓《尚書新箋與上古文明》則以“敢”表謙敬語氣。“我不敢説”與“我可不知道”,都是謙遜地對某種説法表示不置可否。如《君奭》一例,周公説:我不敢説有周的基業將永孚於休;若天之不可信,我也不敢説有周將終絕於不祥。實際上是説:有周可能基業永遠對配休美,也可能將黜絕於不祥。本篇的幾個此類句式,同樣也應該這樣理解。
“有夏服天命”與下文“有夏受天命”相對,從文意來看,“服”必與“受”同義。如顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》引顧頡剛按語:“服,受也。此云‘有夏服天命’,而下文云‘有殷受天命’,又云‘嗣受厥命’,則服天命爲受天命可知。僞孔傳:‘夏言服殷言受,明受而服行之,互相兼也。’已見此義,特未達一間耳。”屈萬里《尚書集釋》也説“服”疑有受義,認爲或訓爲行,義雖可通,究不如訓受爲適。我懷疑“服”有“受”義,實音近通假下文“保受王威命明德”之“保”。《老子》“保此道者,不欲盈”,《淮南子?道應》引“保”作“服”。“保此道”與“服此道”,義相近,似爲義近換文。但《山海經?大荒南經》“又有登備之山”。《海外西經》“登備”作“登葆”。按“備”即“箙”之古文。“備”與“葆”通,可證“保”與“服”確爲通假關係。
《召誥》云“保受王威命明德”,《國語?周語下》云“膺保明德”,“膺保”即“保受”之義。《楚辭?天問》“鹿何膺之”王逸注:“膺,受也。”表受義的“膺”通“應”,《廣雅?釋言》云“應,受也”。《詩?周頌?賚》“我應受之”、《左傳》襄公十三年“應受多福”、《逸周書?祭公》“應受天命”,皆“應受”同義連言之例,故“膺保”猶言“受保”,如《儀禮?士冠禮》云“永受保之”;“膺保”又作“應保”,《康誥》云“應保殷民”。而“承”亦有受義,故《洛誥》“王命予來承保乃文祖受命民”之“承保”亦“應保”之義。而“容”亦有受義,《荀子?解蔽》“心容”楊倞注:“容,受也”。故“受保”亦可作“容保”,如《易?臨?彖傳》云“容保民無疆”,孔穎達疏即云:“容,謂容受也。”這些問題,王引之《經義述聞》在論述《尚書》“承保”一詞時,已有精辟闡述。
“膺保”、“應保”、“承保”、“容保”皆義“受保”,而“膺保”又義同“保受”。表承、受義的諸字詞義是清晰、明確的,但“保”的準確詞義是什麼,卻没有統一的看法。王引之《經義述聞》謂“保受”即“受保”,但未釋“保”字。屈萬里《尚書集釋》注云:“保受猶言承受。”未言“保”何以義同“承”。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》將“保受”譯爲承受和履行,也没有説明“保”何以訓履行。莫非以“保”有任義,而“任”義役事、職任當之?錢宗武、杜純梓《尚書新箋與上古文明》則將“保”訓爲安,大概以“保受”即安然承受之義。《國語?周語下》“膺保明德”韋昭注:“膺,抱也;保,持也”。“膺”的解釋顯然不可取,以持訓“保”也不一定靠得住。
《左傳》昭公三十一年:“子必來,我受其無咎。”日人竹添光鴻《左傳會箋》云“受其無咎”猶“保其無咎”,並舉《召誥》“保受王威命明德”與《儀禮?士冠禮》“永受保之”爲例,認爲“受”與“保”義相近。關於“受其無咎”的“受”義同“保”,我的看法是“受”乃“守”之假借,如商王紂亦稱商王受。“守”、“保”同爲保護、守護之義。但竹添氏以《召誥》之“保受”比附《儀禮》之“受保”,認爲“受”與“保”義相近,卻很有啓發性。如果此説成立,“保受”、“受保”應屬同義連言,故正言、倒言無別。
屈萬里云“保受王威命明德”的“保受”猶言“承受”,檢諸古書文句,確有相當的道理。《左傳》隱公八年:“寡君聞命矣,敢不承受君之明德。”《召誥》言“保受明德”、《國語》言“應保明德”、《左傳》言“承受明德”,“保”應與“應”、“承”義近甚至義同,故“保受”亦可倒言爲“受保”。《左傳》襄公二十四年:“若夫保姓受氏,以守宗祊”。“保”、“受”分言。《左傳》隱公八年:“天子建德,因生以賜姓,胙之土,而命之氏。”自上而言爲“賜姓”,自下而言則爲“受姓”;自上而言爲“命之氏”,自下而言則爲“受氏”。“保姓受氏”似即“受姓受氏”之義。《易?師?上六》:“大君有命,開國承家。”“承家”指受邑爲卿大夫,即“受家”也。同樣,周王承受殷民,乃受命於天,天授殷民於周王,故曰“應保殷民”。“承保乃文祖受命民”,“保”應該也是承受之義。
如果“保”確有受義,則“有夏服(保)天命”即“有夏受天命”也。但問題是,“保”何以有受義?從形音義三方面來看,表受義的“保”很可能就是“孚”或“??”之假借。《説文?人部》:“保,養也。从人,从??省。??,古文孚。??,古文保。??,古文保不省。”在漢人看來,“保”、“孚”古文形體之間的關係密切。從音來看,“保”古音幫紐幽部,“孚”古音滂紐幽部,“受”古音並紐宵部,也很接近。“保”、“孚”相通之例,如《公羊傳》僖公十五年“季氏之孚也”,俞樾《群經平義》云“孚,當讀爲保”。而“孚”、“??”關係也非常密切。“??”的本義是“付”[5],而“孚”、“付”亦見通假之例,《高宗肜日》“天既孚命”,漢石經“孚”作“付”。《説文???部》:“??,物落上下相付也”。“天既孚命”自天而言,爲授付天命;自下而言,則爲受天命。故“孚”有“受”義。《説文???部》云“??”讀作“摽”而“孚”聲與“票”聲亦見通假,《詩?召南?摽有梅》之“摽”,《孟子?梁惠王上》趙岐注引作“莩”;僞古文《尚書》之《武成》云“血流漂杵”,《論衡?恢國》引“漂”作“浮”。因此從形、音、義三方面綜合來看,表受義的“保”字其實就是表受付義的“孚”或“??”之通假。而“服”與“孚”亦見輾轉通假之例,如《召誥》“自服于土中”,《文選?潘安仁〈西征賦〉》李善注引“服”作“復”,而《易?需》之“有孚光”,馬王堆帛書“孚”正作“復”。
“惟有歷年”,義同《君奭》之“多歷年所”。屈萬里《尚書集釋》、周秉鈞《尚書易解》皆引《小爾雅?廣言》“歷,久也”解之。楊筠如《尚書覈詁》引《爾雅?釋詁下》“艾也”及《詩?小雅?庭燎》“夜未艾”毛傳:“艾,久也”,亦謂“歷”亦“久”也。“惟有歷年”是對“有夏服(保)殷命”的説明、補充、解釋。“不其延”言不延,意指短祚。如同“永孚于休”與“終出(黜)于不祥”文意相對,“惟有歷年”與“不其延”亦爲一正一反。這幾句話是説:我不敢説有夏受天命後多歷年所,也不敢説其歷年不延。惟知其不敬其德,乃早墜厥命。曾運乾《尚書正讀》讀“知”爲賓語,云文中蒙上文省“我敢知”句。“惟……乃……”是因果形式複句,前一分句表示原因,後一分句表示結果。
今王嗣受厥命,我亦惟兹二國命,嗣若功。
“嗣”,繼也。“嗣”和動賓短語“受厥命”構成連動結構,表示動作行爲前後相承相連。“亦”,表示事理性狀的相承關係。“惟兹二國命”,屈萬里《尚書集釋》訓“惟”爲思,串講爲“我亦當思此二國所以興亡之命運”。周秉鈞《尚書易解》則以“惟兹二國命”云“惟兹二國命是監”,蒙上文“監”字而省,則“惟”如“惟馬首是瞻”之“惟”,語詞也。曾運乾《尚書正讀》雖亦訓“惟”爲思,但在串講時於“嗣若功”之前補“監其失”三字,周説殆生於此。“若”,猶“其”也,王引之《經傳釋詞》卷七有説,例句即包括“嗣若功”。“其”指夏殷。“功”,事也。
王乃初服。嗚呼!若生子,罔不在厥初生,自貽哲命。今天其命哲?命吉凶?命歷年?知今我初服、宅新邑,肆惟王其疾敬德。王其德之用,祈天永命!
王乃初服。嗚呼!若生子,罔不在厥初生,自貽哲命。
“初服”,顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》引顧頡剛按語:“‘初服’之‘服’,即上文‘有夏服天命’之‘服’,受也。”此説以“初服”謂初受天命。曾運乾《尚書正讀》、周秉鈞《尚書易解》則釋“服”爲事,以“初服”即“始事”、始治政事也。錢宗武、杜純梓《尚書新箋與上古文明》以“服”義任事,謂“初服”爲初理政務。屈萬里《尚書集釋》亦謂“初服”謂初任故事。持此説者以《召誥》作於成王七年還政後,故云成王初理政務。但即使以《召誥》作於成王七年論,是年十二月周公始返政成王,而《召誥》之作在此之前,《史記?周本記》繫於是年二月,成王尚未理政。此説顯然是不對的。楊筠如《尚書覈詁》引《論衡?率性》作“今王初服厥命”,以“初服”謂初服天命也。似可結合顧頡剛之説而釋之,以“初服”爲初受天命即始嗣其位之義,上文云“嗣受厥命”即言“服”也。
“若生子,罔不在厥厥初生”,屈萬里《尚書集釋》認爲猶今語所謂“教子幼孩”,意謂慎其始也。孫星衍《尚書今古文注疏》引《周禮?天官?大宰》“以生不民”鄭玄注:“生,猶養也。”而《説文???部》:“育,養子使作善也。”以及《論衡?率性》云:“‘生子’,謂十五子,初生意於善,終以善;初生意於惡,終以惡。”謂王元所釋“若生子”句,謂若養子教之,“若”表示與某種情形相近,可譯爲“好像……(似的)”、“如同……(似的)”。“罔不”,無指代詞,“罔”加否定副詞“不”,表示雙重否定。楊筠如《尚書覈詁》謂“自貽哲命”與《詩?大雅?小明》“自詒伊戚”文意正相反,“貽”“詒”皆義遺。《爾雅?釋言》:“詒,遺也。”曾運乾《尚書正讀》:“‘自貽哲命’者,童蒙之人,習於善則善,習於惡則惡。言王初服,如童蒙入學之始,即‘自貽其明哲’之‘命’。”是讀“哲”爲“智哲”之“哲”。江聲《尚書集注音疏》:“哲命,謂賢智也。”楊筠如《尚書覈詁》則讀“哲”爲“晢”。《廣雅?釋詁四》“晢,明也”王念孫《疏證》:“晢之言明哲也。”是“明”、“哲”同義。
今天其命哲?命吉凶?命歷年?知今我初服、宅新邑,肆惟王其疾敬德。
“今天其命哲?命吉凶?命歷年?”云如今上天是否將命明哲、命吉凶、命歷年之久暫,均未可知。于省吾《尚書新證》謂舊讀“命”如字,非是,主“命”謂賜予也,並引銅器銘文爲證,其説可從。“知”,孫星衍《尚書今古文注疏》引《説文?矢部》“知,詞也”、“矤,詞也”,謂“知”與“矤”之俗字“矧”字形相近,或當爲“矧今我初服”。屈萬里《尚書集釋》,顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》皆引此説。而曾運乾《尚書正讀》則串講爲:“可知者,我王初服厥命,宅兹新邑……”承上文中隱含“均未可知”之義而言,讀“知”如字。周秉鈞《尚書易解》在串講中亦讀“知”如字。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》以“命哲”、“命吉凶”、“命歷年”爲疑問句,標注問號。屈萬里《尚書集釋》還以“其”爲將然之詞。錢宗武、杜純梓《尚書新箋與上古文明》則認爲“其”用於陳述句,表示肯定語氣,可譯爲“會”、“應當”、“必定”,同時引《小爾雅?廣言》,釋“命”爲給予,與于省吾《尚書新證》釋“命”爲賜予,大致相同。既讀其句爲肯定語氣,則“命吉凶”非命吉或凶,以爲偏指吉祥。此説實承其師周秉鈞《尚書易解》,然周著以“其”猶“庶幾”也,而錢、杜將“其”今譯爲“必定”,差別亦甚明顯。《君奭》中周公明確表示不知道有周將永孚于休還是黜絕於不祥,故這裏的“命哲”、“命吉凶”、“命歷年”應爲不定之詞,其中“吉凶”並言,尤可證明。故從顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》之讀與標點,而“知”亦當從俞樾《羣經平議》之説,視爲無義之句首語詞。
“今我初服、宅新邑”,言我王初嗣其位受其命,宅兹新邑,“新”亦初始一類的意思。這句話實承上文“罔不在厥初生”而言。“肆惟王其疾敬德”,言初登其位、始宅新邑,猶如初生孩童,須慎其始,故王應當疾敬其德。“肆惟”,“肆”義故,“惟”爲無義之語助。“其”,用於陳述句,表示肯定語氣,可譯爲“應當”。
王其德之用,祈天永命。
于省吾《尚書新證》則讀爲“王其德之,用祈天永命”,顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》從此斷句。于氏認爲上句言“惟王其疾敬德”,此言“王其德之”不詞,故以“德”當爲“省”之訛,金文“德”、“省”形近。然“王其德之用”本自通順,訛字之説不可信。
其惟王勿以小民淫用非彝,亦敢殄戮;用乂民,若有功。其惟王位在德元,小民乃惟刑用于天下,越王顯。上下勤恤,其曰我受天命,丕若有夏歷年,式勿替有殷歷年,欲王以小民受天永命。”
其惟王勿以小民淫用非彝,亦敢殄戮;用乂民,若有功。
這幾句話的斷句、理解分歧很大,我的斷句與理解與通行之説略有不同。其他各種斷句如下:
其惟王勿以小民淫用非彝,亦敢殄戮;用乂民若有功。
孫星衍《尚書今古文注疏》
其惟王勿以小民淫用非彝,亦敢殄戮用乂民,若有功。
曾運乾《尚書正讀》、周秉鈞《尚書易解》
其惟王勿以小民淫用非彝、亦敢殄戮;用乂民,若有功。
屈萬里《尚書集釋》
其惟王勿以小民淫用非彝,亦敢殄戮;用乂民若有功。
顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》
曾、周之説實從江聲《尚書集注音疏》。古書中“敢”常義不敢也。如《國語?晉語》“臣敢忘其死而叛其君”韋昭注:“敢,不敢也。”江聲云“敢”讀如《儀禮?聘禮》“非禮也,敢”之“敢”,言勿敢也。又以“亦”爲承上之詞;上言“勿”,下言“亦”是蒙上“勿”字而言。“亦勿敢殄戮用乂民”者,戒毋虐也。周秉鈞《尚書易解》串講説:“勿使小民濫用非法,先教化也;亦勿敢殺戮以治民,戒暴虐也。乃有功,民可安寧也。”王引之《經義述聞》則釋爲:“不以小民非彝而殄戮之者,先教化而後刑罰也。用此治民乃能有功。故曰‘用乂民若有功’,‘若’猶‘乃’也。”孫星衍《尚書今古文注疏》:“言王勿以小民有過爲非法者,罔敢盡罪,以治民惟順敘則有功也。”前段所釋大致同王引之,後段則以順釋“若”。楊筠如《尚書覈詁》以“用乂民”與《康誥》“乃非德用乂”之“用乂”正同,但未串講。屈萬里《尚書集釋》:“此言勿因過於非法而遽殺之;意謂先教之而後刑也。《經義述聞》有説。”顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》譯爲:“我王不要爲了小民可用,就非法地盡量使用他們;就是他們犯了些過失,也不要用過度的刑法來處罰他們;只有這樣治理人民才能發生功效。”
我認爲對這幾句話的理解,應聯繫《尚書》與之相關的一系列説法。《酒誥》中,周公批評殷人説:“誕惟厥縱淫泆于非彝,用燕喪威儀,民罔不衋傷心。”“縱淫泆”三字同義連言,皆放縱、放恣、肆意之義,可簡言爲“淫于非彝”。“用”,爲也,古書故訓習見,而“于”亦義爲。“淫用非彝”、“淫于非彝”皆“淫爲非彝”之義,即放恣地進行非法活動。此一意見曾運乾《尚書正讀》已言之。“王勿以小民淫用非彝”者,言王勿使小民淫於非彝。周秉鈞已引《戰國策?秦策》高誘注,云“以,猶使也”。對“淫于非彝”,周公是堅決反對的。《康誥》中明確提出“勿用非謀非彝”。對“淫於非彝者,一方面固然要教化、引導,“勿使小民淫於非彝”。但另一方面,如有“淫用非彝”者,以周公的理念不可能寬恕之。在《康誥》中,周公對“我民彝大泯亂”者,即主張“速由文王作罰,刑兹無赦”。周朝對被征服者,歷來是教化與刑戮並舉。把“敢殄戮”理解爲“勿敢殄戮”,以後世仁政思想之“戒虐暴”讀之,恐不合當時情理。“亦敢殄戮”前應承上文而有省略,言“小民淫用非彝”,則果敢予以殄戮。類似表達方式又見於《費誓》:“峙乃糗糧,無敢不逮;汝則有大刑。”實言如有“不逮”,汝則有大刑也。于省吾《尚書新證》認爲“不逮”原有重文符號,後誤脫。頗疑此處亦如此,“小民淫于非彝”六字原有重文符號。“殄”,減絕。“戮”,殺戮。“其惟”如同“誕惟”、“肆惟”,皆無義之句首語詞。“用乂民,若有功”,可採王引之《經義述聞》之釋,言用此治民乃能有功。“此”者,即上言“勿使小民淫于非彝”及“小民淫用非彝,亦敢殄戮”,簡言即教化與刑戮並用,以乂其民,乃有功業。
其惟王位在德元,小民乃惟刑用于天下,越王顯。
“其惟”亦句首無義之語詞。“王位在德元”,孫星衍《尚書今古文注疏》釋爲“王位居天德之首”;楊筠如《尚書覈詁》以“德元”即《堯典》“惇德允元”之義,“元”義善,見於《爾雅?釋詁》[6];曾運乾《尚書正讀》釋爲“位在德元者,居天子之位,而有聖人之德”;屈萬里《尚書集釋》云“王之地位乃德之表率”,亦釋“元”爲首;周秉鈞《尚書易解》讀“位”爲“立”,言王立於德之首。于省吾《尚書新證》則以“德”爲“省”之譌,马楠《周秦兩漢書經考》疑讀爲“得”。我意“王位在德元”與“王立在德元”並無區別。言“王位”者,用爲名詞;言“王立”者,則是主語加謂語。綜合各家之説,此句云周王位於德之首善,應承上文不斷強調的“王其疾敬德”而言。“小民乃惟刑用于天下”,言小民於是效法施行於天下。“刑”義效法。《詩?大雅?文王》云“儀刑文王,萬邦作孚”。“用”,《説文?用部》云“可施行也”。《方言》卷六:“用,引也。”“越王顯”,“越”或以爲猶“於是”也,吴昌瑩《經詞衍釋》卷二有説。曾運乾《尚書正讀》則引《爾雅?釋言》“越,揚也”郭璞注“謂發揚”,以“越王顯”猶《詩?大雅?江漢》言“對揚王休”也。以我們對“上下勤恤”的新理解來看,顯以曾説爲長。王引之《經義述聞?詩?對越在天》引其父王念孫曰:“揚、越一聲之轉,對揚之爲揚越,猶發揚之爲發越,清揚爲之清越矣。”周王疾敬德,位居德首,小民儀刑周王,以對揚王休。“王顯”言“王休”者,可參《多方》“乃大降顯休命于成湯”中“顯休”連言例。《詩?大雅?文王》云“儀刑文王,萬邦作孚”者,“孚”讀爲“符”,合也。“作符”言“作合”者,即《詩?大雅?皇矣》“帝作邦作對”之“作對”之義,毛傳云:“對,配也”。“配”亦合也,今猶言“配合”。“作孚(符)”亦對揚王顯、王休之義。
錢宗武指出,這裏的“天下”一詞值得注意。《周書》各篇中,“天下”首見於《洪範》,從《召誥》開始,“天下”一詞就逐漸多了起來,例如《顧命》“燮和天下”、“用昭明於天下”,《吕刑》“罔有令政在於天下”。“天下”的觀念對於周朝具有重要意義。在《康誥》中,還有“西土”和“東土”的分野。對於一個統一的王朝來説,這種身份認同的差異是不利於統一的。“天下”觀念的提出,正好可以取代已經不合時宜的“西土”。誠如《詩?邶風?北山》所説“溥天之下,莫非王土”。“天下”觀念的形成,標志著西周進入一個全新的歷史階段。後來“天下”在相當長的時間内被視爲漢民族的身份認同標誌。(説見錢氏解讀之《中國傳統文化百部經典?尚書》)
上下勤恤,其曰我受天命,丕若有夏歷年,式勿替有殷歷年,欲王以小民受天永命。”
“勤恤”,舊多讀爲《國語?周語上》“勤恤民隱”之“勤恤”,以憂釋“恤”。今本《逸周書?皇門》云“以助厥辟,勤王國王家”,清華簡《皇門》與“勤王國王家”對應處作“堇(勤)?王國王家”。“?”、“恤”古同。今本又云“人斯既助厥勤勞王家”,簡本與之對應處則作“是人斯助氒辟堇(勤)勞王邦王家”。《金縢》亦有“昔公勤勞王家”之語。對比這些文例,“勤恤”顯然義同“勤勞”。“恤”何以義“勞”?《説文?心部》:“恤,憂也”。《莊子?讓王》“我適有幽憂之病”成玄英疏、《禮記?曲禮下》“某有負薪之憂”孔穎達疏皆云:“憂,勞也”。而“勞”訓憂之例其多,可參見《故訓匯纂》“勞”字頭“勞,憂也”條。由“恤,憂也”、“憂,勞也”而推論“恤”有勞義,這是一種可能的途徑。但另一種更可能的途徑則是“恤”讀爲訓爲勞的“毖”或“祕”。《尚書》中“恤”、“毖”相通之例如《堯典》“惟刑之恤哉”的“恤”,王引之《經義述聞》引其父王念孫之説,認爲“恤”義慎,實即“毖”之假借。《多士》云“罔不明德恤祀”,“恤祀”應讀爲“毖祀”,言敬慎其祭祀。《洛誥》云“予沖子夙夜毖祀”,邾公??鐘(《集成》00102)云“敬恤(毖)盟祀”。故“恤”可讀爲“毖”,而“毖”義勞,明見於古書故訓。《大誥》“無毖于恤”,僞孔傳云“無勞于憂”。《大誥》“天閟毖我成功所”,《漢書?翟方進傳》所載“莽誥”“毖”作“勞”。《大誥》“天亦惟勤毖我民,若有疾”,“莽誥”“勤毖”作“勞”,亦以“毖”義勞。《廣雅?釋詁一》亦云“祕,勞也”,王念孫《疏證》云“毖”與“祕”通。故“勤恤(毖)”義同“勤勞”。“上下勤勞”承上文周王疾敬德而小民亦儀刑周王以對揚王休言。《盤庚》:“古我先王暨乃祖乃父,胥及逸勤。”説的正是“上下勤勞”。“逸勤”,蔡邕《司空文烈侯楊公碑》作“肄勤”。《詩?邶風?谷風》“既詒我肄”毛傳:“肄,勞也。”《左傳》昭公三十年“若爲三師以肄焉”杜預注亦云“肄猶勞也”。毛公鼎(《集成》02841)云“庸勤大命”,“庸”義勞,猶言“勞勤大命”。《召誥》“上下勤恤(毖)”大概即“上下勤勞大命”之省,故下文云“欲王以小民受天永命”。而《大誥》“天亦惟勤毖我民,若有疾”的“勤毖”,則是“勤恤”之通假,其義倒是同於“勤恤民隱”的“勤恤”,云憂憫、體恤。“莽誥”但知“毖”有勞義,將本義憂憫、體恤的“勤毖”的“毖(恤)”直接解爲“勞”,與我們今天但知“恤”有憂義而不知“恤(毖)”亦有勞義而誤解《召誥》“上下勤恤”一語,頗有相似之處。
“丕若”,“丕”爲無義之語詞。“若有夏歷年”,言若夏之歷年長久。“式勿替有殷歷年”,“式”應該也是無義之語詞。“勿替有殷歷年”,各家皆以廢義釋“替”,但“勿廢有殷歷年”著實費解。屈萬里《尚書集釋》以“勿替”意謂保持之。如此理解,是説有周上下希望自己像有夏那樣歷年,希望自己保持有殷那樣的歷年。在《君奭》中,周公的確説過有殷“多歷年所”,但前面又説有夏、有殷歷年“不其延”,難道有周上下希望自己像有夏、有殷那樣歷年不延、最終墜失厥命嗎?我想這不是周公的原意。下文“欲王以小民受天永命”也證明,周人希望自己永孚於休、歷年永遠,絕非希望自己像有夏、有殷那樣歷年。
在傳世兩周文獻中,“不”、“丕”常常通用。段玉裁《説文解字注》就説:“《詩》、《書》‘丕’多通‘不’也。”《尚書》中“丕”讀爲“不”之例甚多,如《大誥》“爾丕克遠省”,《漢書?翟方進傳》所載“莽誥”“丕”作“不”。《盤庚》“予丕克羞爾”,漢石經“丕”亦作“不”。“丕若有夏歷年”顯然應讀爲“不若有夏歷年”,而下文“勿替有殷歷年”的“替”字則是“朁”的誤字。《大誥》“不敢替上帝命”,“莽誥”作“僭”,三體石經作“?”。顔師古注:“僭,不信也。”段玉裁《古文尚書撰異》謂作“僭”爲長,作“替”者,傳寫之訛。“朁”誤爲“替”又見於《漢書?王子侯表上》,云“替差失軌”,顔師古注:“替,古僣字。”“朁差失軌”即“僭差失軌”。《漢書?五行志中之上》“僭,恆陽若”顔師古注引應劭曰:“僭,僭差。”《召誥》“勿朁有殷歷年”的“朁”則不能讀爲表僭差義的“僭”,而表參同、參合義的“參”的假借字。“朁”聲、“參”聲古多通假,可參見《古字通假會典》第243頁“憯與慘”條以及第239頁“糂與糣”、“粸與糝”條。《莊子?在宥》“吾與日月參光”成玄英疏:“參,同也。”《文選?曹冏〈六代論〉》“參同異而並進”吕向注:“參,合也。”而“僭”亦有擬、齊之義。《漢書?韓安國傳》“僭于天子”顔師古注:“僭,擬也。”《漢書?何武王嘉師丹傳贊》曰“疑于親戚”顔師古注:“疑,讀擬。擬,比也。”《公羊傳》隱公五年何休注:“僭,齊也,下傚上之辭。”馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》:“僭之本義爲以下儗上,引伸之爲過差。”故“朁”讀爲“參”或“僭”,皆等同、比齊之義。“不若”與“勿參(僭)”同義。周公的意見是説:我們君臣上下勤勞大命,切勿像有夏、有殷那樣國祚也就四、五百年,而應該祈求“王以小民受天永命”。“以”的用法同上文“太保乃以庶邦冢君”之“以”,與也,可今譯爲“率領”。
以上爲第三部分,誥戒周人及庶殷以夏、殷爲鑒,疾敬於德,用德,以祈天永命。小民勿淫於非彝;如有淫於非彝者,將果敢予以滅絕殺戮。周王敬德,位在德之首善,小民亦效法周王,以對揚王休。君臣上下勤勞天命,切勿像有夏、有殷那樣歷年不延,而是希望周王率領民衆永保天命,歷年無疆。
拜手稽首曰:“予小臣敢以王之讎民、百君子越友民保受王威命明德!王末有成命,王亦顯。我非敢勤,惟恭奉幣,用供王能祈天永命。”
拜手稽首曰:“予小臣敢以王之讎民、百君子越友民保受王威命明德!
“拜手稽首曰”者,乃聆聽周公誥告之庶殷邦冢君及御事,也包括在場的有周百官,甚或率領庶邦冢君奉幣於周公的召公。周公時爲攝政,代表周王前來相宅、達觀。如同之前庶邦冢君曰“拜手稽首、旅王若公”即嘉頌周王及周公,這裏“拜手稽首”所曰者,也是對周王及周公共同的答語,盡管成王當時並不在洛邑。過去把這段話視爲召公的誥辭或答辭,過於偏狹,不合當時情形。如孔穎達疏引鄭玄注:“拜手稽首者,召公既拜,興。‘曰我小臣’以下,言召公拜訖而後言也。”都不可信。
王之“讎民”與“友民”並言,故蘇軾《東坡書傳》以“讎民”謂殷之頑民與三監叛者,以“友民”爲周民,即讀“讎”爲“仇”,與“友”相對。曾運乾《尚書正讀》、周秉鈞《尚書易解》亦從“讎民”與“友民”對文出發,以“讎民百君子”謂殷之臣庶,即《梓材》所謂“迷民”也,《書序》之《多方》篇稱之爲“頑民”,而“友民”則指順從於周之民。周人固有“殷遺民”、“殷遺多士”之説,但是在三監叛亂被平定後,當以懷柔、安撫殷人爲主,此時再稱其爲“讎民”,與“友民”相對,是不符合當時政治需要的。且“友民”之“友”,非“友善”之“友”,實“有”之通假,如《牧誓》之“友邦”,《史記?周本紀》作“有國”。《後漢書?律曆志》云:“冀百君子越有民,同心敬授。”亦以“百君子”與“有民”連言,殆今文《尚書》。故“讎”絕不能讀爲與“友”相對的“仇”。朱駿聲《尚書古注便讀》以“讎”猶相當、相對也,亦以“讎民”指殷頑民。楊筠如《尚書覈詁》則引《爾雅?釋詁上》“讎,匹也”之訓,以“讎民”指百君子。《禮記?檀弓下》鄭玄注:“君子,謂卿大夫也。”以卿大夫爲王之讎匹,如同《酒誥》以“若疇”稱三公也。趙朝陽《出土文獻與〈尚書〉校讀》也認爲“讎”應訓爲匹、偶,《詩?大雅?民勞》云“以爲民逑”。今按《微子》“用乂讎斂”陸德明《釋文》云“讎,馬本作稠,云:數也。”故孫星衍《尚書今古文注疏》讀“讎”爲“稠”。“稠,數也”即言衆、多之義。《説文?禾部》:“稠,多也。”《文選?束晳〈補亡詩〉》李善注引《蒼頡》云:“稠,衆也。”“稠民”者,“多民”也。“多”與上文“多先哲王”之“多”同,與下文“百君子”之“百”皆衆多之義。將本義衆民的“讎(稠)民”照字面意思讀爲“仇民”或釋爲疇匹之民,與將《酒誥》中本義衆臣的“獻(孽)臣”讀爲“獻(賢)臣”,如出一轍。“君子”指官吏等勢位達顯之人,與後世謂賢良之人者不同。《無逸》“君子所其無逸”之“君子”與“小人”相對,亦指在位者。“有民”之“民”,恐非“讎(稠)民”之“民”,否則重複。《論語?先進》“有民人焉”劉寶楠《正義》:“民,謂庶人在官;人,謂群有司,皆所以佐宰治事者。”疑“君子”言“群有司”,“民”指“庶人在官”者。全句謂“予小臣敢以王之衆民、衆官吏及庶人在官者保受王威命明德”。“敢”爲謙詞。《儀禮?士虞禮》“敢用絜牲”賈公彥疏:“凡言敢者,皆是以卑觸尊,不自明之意。”“保受”,猶言“承受”,《左傳》隱公八年云“敢不承受君之明德”。庶邦冢君言“保受王威命明德”者,輸誠之辭。“威命”,威嚴之命令。
王末有成命,王亦顯。
“末”,蔡沈《書集傳》云“終也”。“終有成命”是對周公所説“王厥有成命治民”的回應。“成命”,或釋定命。如曾運乾《尚書正讀》云“王終有成命者,宅洛之議於是決”。此説之誤甚明,宅洛之議早已決,故召公一月前先周公之詔,相宅、卜宅、經營、攻位;周公至於洛後,用書命庶殷,庶殷丕作,何以言“宅洛之議於是決”?或以“成”通“盛”,“盛命”即休命、美命,《多方》云“顯休命”。兹取“成命”義猶“休命”之釋。“王亦顯”是對“越王顯”的回應,謂成王將與文武一樣功德顯赫,亦爲輸誠之辭。周公之前云“王厥有成命治民,今休”,這裏庶殷邦君及御事回應說“王末有成命,王亦顯”,“王亦顯”正對應“今休”。“顯”、“休”義近,《多方》即云“乃大降顯休命于成湯”。
我非敢勤,惟恭奉幣,用供王能祈天永命。”
“非敢”之“敢”,亦謙詞也,用法同上文“予小臣敢以王之讎民、百君子越友民……”之“敢”。“非……,惟……”句式,可譯爲“不是……,而是……”或“不……,只是……”。“勤”,應爲慰勞之義。《詩序》云:“《出車》以勞還,《杕杜》以勤歸。”又云:“《杕杜》,勞還歸也。”是“勤”爲慰勞之義。王先謙《尚書孔傳參正》以《召誥》爲召公誥成王,以“拜手稽首曰”爲召公之言,以召公誥王,頻繁反復,所謂勞於口者,是謂“勤”也。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》雖以《召誥》主體爲周公誥辭,但亦以本段爲召公所言,引《詩序》“《杕杜》勤歸也”孔穎達疏“勤者,陳其勤苦”之訓,釋“我非敢勤”謂“我非敢自陳勤苦”。今按“勤”義慰勞。庶殷邦君奉幣於周公,以表嘉贊與慰勞。因是以卑觸尊,非敢慰勞,而是“惟恭奉幣”。“惟”與“非”對言,猶言“而是”。言我非敢慰勞王與周公,而是恭敬奉上幣帛,以供王祈天永命。供,進獻。《廣雅?釋詁二》:“供,進也。”“能”,語助。吴昌瑩《經傳衍詞》卷六:“能,語助也。《書》‘用供王能祈天永命’,《左》昭之年‘若能少此,吾何以得見’,《史記?秦紀》‘百姓苟不便,何故能誅其大臣’,此類之‘能’,皆爲語詞。”屈萬里《尚書集釋》讀“能”爲“而”,但未串講。今按“能”、“而”古音近相通。“而”亦有用爲無義語助之例。《廣雅?釋詁四》:“而,詞也。”《論語?陽貨》“已而,已而”朱熹《集注》:“而,語助辭。”周秉鈞《尚書易解》引《漢書?百官公卿表上》“柔遠能邇”顔師古注“能,善也”,謂“善祈”也,謂王當用德以祈之也,乃從鄭玄之説,以“曰予小臣”以下爲召公拜訖而後言也,視“能祈天永命”爲召公對成王之誥告,不可信。
以上爲第四部分,記周公誥告後庶殷邦君的答辭。庶殷輸其誠,言“保受王威命明德”,又誇讚王終有顯休命,將與文王、武王一樣功業顯赫,並表示恭奉幣帛以供王祈天永命,實表示已臣服於周,並與周人一道,祈求有周天命永固,永保天命。
[1] 薛培武之説轉引自趙朝陽:《出土文獻與〈尚書〉校讀》,吉林大學碩士學位論文,2018年,第107頁。
[2] 唐蘭:《西周銅器斷代中的“康宮”問題》,原載《考古學報》1962年第1期,後收入《唐蘭先生金文論集》,紫禁城出版社,1995年。
[3] 裘錫圭:《説“嵒”、“嚴”》,原載《中華文史論叢》增刊《語言文字研究專刊》(下),上海古籍出版社,1986年,又收入《裘錫圭學術文集·甲骨文卷》,復旦大學出版社,2012年。
[4] 裘錫圭:《説“嵒”、“嚴”》,原載《中華文史論叢》增刊《語言文字研究專刊》(下),上海古籍出版社,1986年,又收入《裘錫圭學術文集·甲骨文卷》,復旦大學出版社,2012年。
[5] 裘錫圭:《釋“??”》,原載《容庚先生百年誕辰紀念文集》,廣東人民出版社,1998年;收入《裘錫圭學術文集·金文及其他古文字卷》,復旦大學出版社,2012年。
[6] 楊氏原書云“元”義善,見於《爾雅·釋詁》,但《爾雅·釋詁》並無“元,善也”之訓。《釋詁下》云“元,首也”,郝懿行《箋疏》:“元,善之首也。”不過“元,善也”之訓頻見於古書故訓,例無庸舉。楊氏可能記憶有誤。
本文收稿日期为2023年12月26日
本文发布日期为2024年3月11日
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