马王堆汉墓帛画《太一将行图》新证

刘钊

目次

一  帛画的命名和拼缀复原

二  帛画主神外的神像和题记考证

三  帛画主神神像和题记考证

四  帛画的性质、用途与巫道辟兵术

马王堆汉墓帛画《太一将行图》1973年末出土于长沙马王堆三号墓东椁箱的一个黑色漆奁中，经拼缀，呈现出一幅由约十六个大小不同、残损严重的帛片组成的帛画。帛画高约43.4、宽约45.1厘米。帛画用整幅黄褐色细绢制成，上用墨、赤、白、藤黄和花青等五种颜色绘有七个神祇和三条龙的形象[1]。七个神祇图像中六个旁边有题记，三条龙图像中二个旁边有题记。二条带题记的龙之下还有四个字的题记。帛画最右侧有一行祝祷词。1986年，周世荣先生将《太一将行图》命名为《社神图》并第一次公布了照片[2]。但因拍摄或印刷的原因，照片显得很模糊。1990年，周世荣先生又将《社神图》改称为《神祇图》，并公布了较为清晰的照片，还做了摹本[3]。之后学术界的一些相关研究和讨论，都是在这个照片和摹本的基础上进行的。1992年，傅举有、陈松长两位先生第一次公布了《太一将行图》的彩色照片[4]，从此有了更为准确清晰的图像，一些新的研究和对帛画的重新拼缀复原工作也由此展开。

从1986年周世荣先生发表《马王堆汉墓中的人物图像及其民族特点初探》一文并公布《太一将行图》帛画照片始，至今已过去近四十年，学术界先后发表了专门研究讨论《太一将行图》帛画的文章三十多篇。这些文章对《太一将行图》的命名、性质、用途、图像和题记的考证以及帛画的重新拼缀复原等，都提出了很多好的观点和意见，极大地推进了《太一将行图》帛画的研究。不过也应该看到，直到目前，学术界对这幅帛画的命名、性质、用途的认识还存在一些分歧，对图像的拼缀、解释和题记、祝祷词的考证也未做到深入透彻，尤其对其与巫道辟兵术和道教的关系更是缺乏深刻的认识。有鉴于此，笔者不揣谫陋，在前人研究的基础上，对《太一将行图》进行一番新的考证，希望能借此澄清和落实一些认识，并通过对以往研究的按断和新见解的提出，争取让学术界的观点渐趋一致。不妥之处，敬请指正。

一  帛画的命名和拼缀复原

由于本文对帛画的新证常常涉及帛画的拼缀、复原以及诸神的形象和题记，为便于读者对照和检验，先要对文中经常引到的前后四种拼缀方案的帛画图版做些交代。本文以《马王堆汉墓文物》一书所用的《社神图》图版为第一拼缀方案[5]，命名为“拼缀一”（图版1），这是最原始的整理拼缀本；以《长沙马王堆汉墓简帛集成》的《太一祝图》部分所用的拼缀图版为第二拼缀方案[6]，命名为“拼缀二”（图版2）；以广濑薰雄先生的拼缀结论为第三拼缀方案[7]，命名为“拼缀三”（图版3），以笔者与广濑薰雄先生讨论并补充郑健飞先生新意见的最新拼缀图版为第四拼缀方案，命名为“拼缀四”（图版4）。“拼缀三”按“1—16”分割为十六个部分，其余三个拼缀方案则标有用A、B、C、D和①②③④代表的经纬坐标。

另本文在论证帛画时，经常会提到帛画方向上的“左”和“右”。如果是谈帛画的整体布局，“左”和“右”是指从观者角度出发的“左”和“右”，而如果是围绕具体的某个神像的论证，则“左”和“右”就是从帛画神像角度出发的“左”和“右”。这两种从不同角度出发的“左”和“右”正好相反。

（一）帛画的命名

关于帛画的命名，如按不同命名提出的先后顺序，到目前为止共有如下九种不同的称呼，即《社神图》、《神祇图》、《辟兵图》、《太一避兵图》、《太一将行图》、《太一出行图》（或写作《大一出行图》）、《社神护魂图》、《兵祷大一图》和《太一祝图》。

周世荣先生最早将其命名为《社神图》，原因是帛画上部中间的主神左腋下有一个圆圈，上书一“社”字[8]。但不久周先生改变了看法，认为帛画上的神既有“天神”，又有“地祇”，“天神”指“太一”和“雷公”、“雨师”等，“地祇”指“社”，因此将帛画改称为《神祇图》[9]。李建毛先生支持这一命名，认为帛画三层图案都有主神，随意取一个主神命名如《社神图》《太一将行图》等，都属于以偏概全，而称《神祇图》可弥补这一不足[10]。

李零先生引《抱朴子·杂应》为证，认为从全图祝祷词和四个武弟子像的题记看，显然是以辟兵为主要内容，性质应属辟兵图，因此命名为《辟兵图》[11]。李学勤先生在《“兵避太岁”戈新证》一文中将帛画与荆门出土的所谓“兵避太岁”戈加以对照，认为帛画的主神是“天一”，而“天一”就是“太岁”，其内容属于“兵阴阳家”。该文虽然没有对帛画给出新的命名，但对帛画性质的认定，与李零先生的看法大致相同[12]。李家浩先生的意见也与李零先生接近，但他在命名中强调帛画的主神，因此命名为《太一避兵图》[13]。

陈松长先生采用“名随主人”的习惯，从帛画主神的题记中提取起始的四个字“太一将行”作为帛画的命名[14]。

胡文辉先生认为帛画的主题是“太一出行”，“太一”是主神，“太一”出行时会前呼后拥，帛画中的雨师、雷公等神和龙就是仪仗队，故此将帛画命名为《太一出行图》[15]。饶宗颐先生的命名是《大一出行图》。不写“太一”而写成“大一”，是因为帛画中的题记本来就写成“大一”，这一隶释方法与李学勤先生相同。古文字中“大”、“太”本为一字，这里的“大一”就相当于典籍中的“太一”，写成“大一”是尊重原文，写成“太一”是为了跟典籍中的“太一”直接对应，所以两种隶释皆可。不过饶宗颐先生在文中又说：“故以《太一三宫用兵成图》一类图解之，最为恰切。”[16]似乎对帛画命名的意见有些游移。

杨琳先生将帛画定名为《社神护魂图》。和周世荣先生最初一样，杨琳先生也把关注点放到主神左腋（杨琳先生误为“右腋”）下圆圈中的“社”字上。他认为帛画的主神是社神，画的用途是威慑厉鬼，为的是让社神将死者的魂魄顺利地送达目的地[17]。

《兵祷大（太）一图》是黄盛璋先生提出的，他认为帛画的性质属于师行前祭祷大一，目的是祈求战争胜利[18]。

《太一祝图》的名称，是刘建民先生和来国龙先生提出的。陈剑先生曾指出祝祷词中原拼缀在帛画右下部的一块残帛（图版1，D④）应改拼到右上部。刘建民先生负责撰写的《长沙马王堆汉墓简帛集成》的《太一祝图》部分，就采纳了这一拼缀方案（图版2，D①）[19]。之后来国龙先生也提出了相同的命名意见，他和刘建民先生一样，都是提取改缀后祝祷词中的前三个字“太一祝”来作为帛画的命名[20]。

以上就是帛画9种命名的来历，下面对这9种命名的优劣作些评判。

周世荣先生提出的《社神图》和杨琳先生提出的《社神护魂图》，都把帛画主神左腋下圆圈中的“社”字当成主神的题记并以此来命名。胡文辉先生、杨琳先生和李建毛先生也都坚持主神就是“社神”的观点。其中胡文辉先生认为“社”字明白写在神人身上，则将其视为社神最为合理，而不应是题记中的“太一”；还认为总题记中曾提到“禹”，而《淮南子·泛论》中有禹“死而为社”的记载，因此认为主神应该就是“禹”；禹是出行仪式中最重要的神，是为“太一”作开路先锋的，因此画在帛画的最中央；又因为禹的腿有毛病，因此才画成跨腿的样子。杨琳先生认定主神是“社神”的理由有四：一是据典籍记载，古人想象中的社神脸面赤红，这一点与帛画中主神的形象相符；二是据《楚辞·招魂》载，“土伯”的形象是“其角觺觺”，而“土伯”就是“社神”，这与帛画中主神头上有角相合；三是据典籍说地神骑马游行于地，帛画中主神跨腿做骑马式，其腿下正有一匹龙马，应理解为该神的坐骑；四是“社”字题在主神的右腋（按：应为左腋）下，必然属于该神的题记，而“太一”云云题在头侧，而且是一段话，未必是针对该神说的，应该是一段咒语，起恫吓厉鬼的作用。李建毛先生认为“太一”与“社”既不会成为合一体，也不应在“太一”身上加一“社”字以增加别的含意，因此这一神像应只代表“社”神，与“太一”无关；还认为帛画没有画出“太一”，是由于“社神”占去“太一”的画面，使太一“无地自容”的缘故。周世荣先生认为主神既是“太一”，又是“社神”。李零先生认为主神既标“太一”，又标“社”，并非二者合一，而是因为“太一”在天居中宫，当斗极所在，古人以五行配五位，亦以土居中央，二者相应。陈松长先生认为帛画“太一”神像腋下题一“社”字，必有祈求社神护佑，驱逐赤疫，以保平安的宗教意味在其中。饶宗颐先生认为主神腋下注一“社”字，是因为古代祀社是为了观戎器搜军实，这表明帛画可能是用于在社祭举行时观军实展示之用。黄盛璋先生认为“太一”腋下标一“社”字，是因为“社”是祭“太一”之地。

我们认为除了《太一将行图》外，把帛画命名为《社神图》或《社神护魂图》等及上引诸家的诸种解释皆可商榷，下面加以申论。

帛画中凡是有具体形象的神，题记都写在神像旁边，不加圆圈。帛画中所有神的题记都只有一个，而主神头部右侧明明有以“太一将行”为开头的题记，已经把主神的名称标示得非常清楚，怎么会另外再出现一个带圆圈的题记呢？标有“社”字的圆圈明明是在主神的左腋下，并不在主神的身上，却被上文提到的一些观点误认为是在主神的身上，这是很不合适的。其实仔细观察帛画，会发现在主神身体周围有多个圆圈，其中主神右肩上的圆圈里还残留有一个字的部分笔画。这个字洪德荣先生和广濑薰雄先生曾推定是“日”字[21]，笔者则认为是“月”字。马王堆帛书中“月”字或作“”（《阴阳五行甲篇·勘表》）“”（《阴阳五行乙篇·凶》），与圆圈中残留的笔画相合，尤其“月”字的写法是右边下部内收，左边下部外撇，而圆圈左侧残泐处正有一个黑点，应该就是“月”字左边下部外撇的笔画的残笔。从常理和惯例推想，既然主神右肩有一个“月”字，左肩就应该有一个“日”字。“图版1”A①“雷”字下有一个写在红色帛片上的字，以往或释为“公”，被拼缀在“雷”字下以迎合“雷公”之名。刘建民先生曾怀疑此字“更可能是‘日’字”，并认为“日”字与“雷”字“连读的可能性似乎不大”，“且此小帛块本来位置并不在此处”[22]。这些推测如今看来都是正确的。其实所谓的“公”字是误释，字就是“日”字，笔者最新的拼缀方案“图版4”已经将这一帛片移动并改缀在主神的左肩。经改缀后发现与“图版4”C①主神肩部左侧的浅红色部分正好形成反印关系，反印部分中的“日”字还很清楚，主神左颊下向左斜上的一条黑色须髯在反印部分也有反映，充分证明了这一拼缀方案的正确。另外主神胯下还有一个由鸟（？）的头顶着的圆圈（在主神左腿旁也有一个相同图案的反印文），圆圈中还残留有一横笔文字的笔画。我们认为围绕着主神一共应该有六个圆圈，即左右肩上各一个，左右腋下各一个，胯下一个，头上一个。头上的圆圈位于主神题记上（“图版4”B①），涂有红色，还残留有右边的局部。目前既然已知右肩圆圈中写有“月”字，左肩圆圈中写有“日”字，左腋下圆圈中写有“社”字，则右腋下还应该有一个圆圈，里边应写有“禝”字。最近郑健飞先生在马王堆帛书残片中找到了一个有“禝”字残笔的帛片，“禝”字下还保留有圆圈的部分笔画，恰好可以补缀在主神的右腋下[23]，证实了笔者的这一推测。早期典籍中“日月”“社禝（稷）”与“天地”常常并提，因此推测头顶上和胯下的圆圈最有可能分别写有“天”字和“地”字。主神胯下圆圈中残留的一横笔，就有可能是“地”字所从“它”字下部向右拖曳的一横笔的残笔。六个圆圈中“天”和“日”为红色，“地”和“月”为白色，应该是出于“天”和“日”属阳，“地”和“月”属阴的观念。

由以上考证可知，帛画中的神应该分为两类，一类神有具体形象，形象旁配有题记，一类神没有具体形象，而是用圆圈代表，神的名称就写在圆圈内。明白了这一点，也就可以知晓主神决不会是“社神”，更不可能是“太一”和“社神”的混合体。相对于“太一”来说，“社”是小神，与“太一”的地位相差甚大，不可能把“社”画得比其他神都大且放在最中间作为主神。胡文辉先生说因为禹的腿有毛病，因此才画成跨腿的样子这一点，构不成主神就是“社神”的理由，因为这个时期的很多神都画成跨腿的形象。杨琳先生认定的四个理由也都不能成立，首先帛画中的神多个都是红脸，主神脸的颜色并不特殊，二是这个时期的神基本都带角（所谓“角”更可能是“冠”），三是所谓地神骑马游行于地，可主神胯下的是“龙”并不是“马”，典籍并无“神”骑“龙马”的记载，第四个理由的不能成立也已在前文讲过。至于李建毛先生的由于“社神”占去“太一”的画面，使得太一“无地自容”因而没有画出来的理由也不妥。如此精美的帛画，画前一定会精心谋划，仔细布局，怎么会犯因把“社”画得太大，使得“太一”没有地方画这样轻忽的错误呢？因为误将圆圈中的“社”字当成主神的题记，所以周世荣先生认为主神既是“太一”，又是“社神”，即主张主神是“太一”和“社神”的合体。而李零、陈松长、饶宗颐、黄盛璋等诸位先生也分别从不同角度试图建立“太一”与“社神”之间的联系。其实通过以上论证会得出这样的结论：主神就是“太一”，“太一”与“社神”没有关系，“社神”不过是随从“太一”出行的众神之一而已。

《神祇图》的命名过于浮泛，既没有提到主神，也没有说出性质，又是出于构拟，所以很不合适。

《辟兵图》的命名是从帛画的性质着眼，可以说点到了本质。《太一避兵图》与《辟兵图》相近，但强调帛画的主神，应该也算比较准确。不过“辟兵”不该写成“避兵”，因为容易产生歧义。古代“辟”字兼有“排开、辟除”和“躲避”两层意思，用于指事物的两个相反的方面。从古文字看，直到战国时期才出现“避”字，从此“辟”字的两层意思才逐渐分别由“辟”和“避”来分别承担，即“辟”专门用于“排开、辟除”，“避”专门用于“躲避”。早期术数意义上的“辟兵”，是指由“辟”的动作主体发出的积极主动的动作，专指排开或排除兵器，绝不可以理解成“躲避兵器”。饶宗颐先生认为此图当指用兵而非避兵，是积极义而非消极义，这个理解是非常准确的[24]。学术界有太多将早期术数意义上的“辟兵”写成“避兵”的例子，并由此产生错误的理解和解释，都是应该纠正的[25]。在讨论《太一将行图》帛画时，很多学者都征引湖北荆门出土的所谓“兵避太岁戈”来进行比较，笔者认为所谓“兵避太岁戈”的命名是不合适的[26]。戈铭“避”字本作“闢”，闢的意思与“辟”相同，即“辟除、排开”，戈铭的所谓“兵避太岁”，其实应该读为“太岁辟兵”，“太岁辟（辟）兵”是说“太岁可以辟除、排开兵器”，“兵”只能理解为“兵器”，读成“兵避太岁”，理解成“打仗要避开太岁”是错误的。

《太一将行图》和《太一出行图》（或写作《大一出行图》）两个名称差别不大，两者都提到主神“太一”。“将行”即“率领（众神）出行”。“将行”是“名从主人”，“出行”是据性质构拟。如果强调有根据、有出处的话，《太一将行图》当然比《太一出行图》更合适。

《兵祷大一图》是根据祝祷词的内容和帛画的性质构拟的，从大方向看当然没错，但是稍显过于宽泛，没有涉及到祷的目的和主神及诸神题记中“辟兵”的核心内容。

《太一祝图》的“太一祝”，是提取祝祷词原释文起始的三个字而成，郑健飞先生指出原祝祷词的所谓“太一”两字，其实是“三”字的误认。“三”字最下一横是正常状态，上边两横因帛的拼缀不密合和帛的疏豁扭曲，因此被误认为“大”字，又与下边一横合起来被误认为“大（太）一”两字。[27]为此“图版4”已经对“三”字所在的帛片进行了调整，“三”字基本恢复了原貌。“三”字前有多个残去的文字，据出土文献和典籍相关文句比勘，可补出“禹步”两字，此段题记原文应拟为“……【禹步】三，祝曰：‘某今日且□……’”既然此段题记中本没有“太一”两字，《太一祝图》的名字自然也就不合适了。

总括以上分析，既然九种命名中《神祇图》、《社神图》和《社神护魂图》都不合适，《太一避兵图》、《兵祷大一图》和《太一祝图》又各有不足，因此只剩下《辟兵图》、《太一将行图》和《太一出行图》三种可供选择。综合比较看，《太一将行图》既提到帛画的主神，“将行”又说出了帛画的性质，同时又是“名随主人”，即选取帛画主神题记的前四个字而成，因此是最合适的命名，所以本文选定《太一将行图》一名来命名帛画。

（二）关于帛画的拼缀复原

《太一将行图》帛画是经过折叠放置在漆奁里的，经过棺液长时间的浸泡和侵蚀，帛画早已残损严重，其中经过折叠的部位残损尤甚。折叠后的帛画上的图像和颜色，经过沾染和渗透，留下许多反印文、倒印文和渗印文。这些反印文、倒印文和渗印文既是恢复帛画折叠方式的关键信息，又是帛画拼缀复原的重要参考。

较早注意到反印文与拼缀复原关系的是周世荣先生，他根据反印文（周氏称为“水印痕”）把“图版1”位于右上和左上的图像进行了很多对调[28]。其中除了所谓雨师题记和所谓雷公的红上衣的拼缀位置不正确外，其他的移动如今看来都是可取的。

图1

其后，李凇先生指出了很多帛画中左右折叠后的反印关系。不过李凇先生对帛画折叠的理解过于简单，似乎认为帛画只左右折叠了一次。由于这个原因，他对两处渗印文都无法作出解释，只好说“笔者为目前研究条件所限，只能期盼它日或他人了”[29]。

喻燕姣先生是第一个对帛画的折叠方式提出构拟方案的学者。她经过研究认为帛画是先左右对折，再上下对折，再左右对折，经三次折叠后区隔成了八块[30]：
                

图2

这一折叠方案被广濑薰雄先生否定。他认为喻燕姣先生的折叠构拟方案的问题出在少算了一次上下折叠[31]。其实从现存的帛画上还能隐约看出纵横各三条的折叠线，将帛画大致区隔成十六个部分，这说明帛画经过左右和上下各两次折叠，共四次折叠，才会出现最终约有十六个大块的结果。这十六个部分的周边都有很多缺失，缺失最严重的是帛画上部的四块，这使得对帛画上部的拼缀和复原变得最为困难。

李凇先生文沿用了周世荣先生对帛画主神头部的重新拼缀方案，指出帛画主神的头部与原所谓“雷公”的头部存在着叠印关系，所谓“雷公”的头部应该是主神头部的反印文。这是很重要的发现。他还正确指明了帛画第一次左右折叠时的中轴线。由于他对帛画的叠印关系理解得过于简单，因此对两个渗印文无法做出解释，同时他的拼缀复原还存在两个错误：一是认为帛画上层即A--D另外还有一个左右折叠的中轴线，位于B的中部紧靠红色云气纹的右侧一点，跟帛画主神左腋下左腿旁的那条中轴线偏离，不在一条竖线上；一是将主神头像移到帛画的左上，致使帛画主神变成无头之神。

喻燕姣先生的拼缀复原方案与周世荣先生的拼缀方案很接近，也是有得有失。她指出原所谓“雷公”的头部应该移到主神脸部左边是正确的，但是却把同是主神反印文的所谓“雷公”的头部一分为二，一半当成主神的头部，一半当成了所谓“雷公”的头部，这是不合适的。她认为中间的折叠轴线位于主神的脸部中央也不妥，实际应该在主神脸部的左侧。

后来广濑薰雄先生提出了一个新的折叠构拟方案，认为帛画是按如下“图3”的方式折叠的，即先左右对折两次，再上下对折两次，经四次折叠后如下区隔成16块：

图3

最终的迭压顺序依次为：【⑺→⑹】→【⑸→⑻】→【⑿→⑼】→【⑽→⑾】→【⒂→⒁】→【⒀→⒃】→【⑷→⑴】→【⑵→⑶】。折叠后最下边是（1）（2）（3）（4）四块帛片。不知是否因位于最下边，承受的压力最大，所以残损最为严重。

以“图版3”为准，从帛画图像上看，第一次从左至右折叠的中轴线，是位于主神“太一”头部的左侧，由此造成（8）的神像反印在（5）上，（5）总题记的部分和“武弟（夷）子”神像题记的部分反印到（8）上，（7）“我虒裘”神像上扬的手和脚以及题记反印在（6）上，（7）主神胯下黄色的龙头（或是黄色的鸟）反印在（6）上，（6）两个神像的手、手举的兵器和腿反印到（7）上。这种反印的效果在帛画下部（9）至（16）相对的两个龙的相互反印中也有比较清晰的体现。除此之外，（5）上还有（6）手举兵器，身着红色短襦的“丧（桑）林”神的渗印文。因为重力的关系，渗印文一般都是折叠后上层的图像和颜色渗印到下层，在最后的折叠关系中，（6）和（5）正好是背对背的迭压关系，所以在上的（6）的图像颜色会渗印到（5）上，这本来也是李凇先生文章中所谓的“折痕没有落实原点”的问题之一，至此则可谓涣然冰释。

2013年陈锽先生也有文章提到帛画的拼缀[32]，但完全不得要领，结论也不可信。

陈剑先生在参与《长沙马王堆汉墓简帛集成》编写工作时，在帛画碎片中找到一片帛片，上有“铄金作刃”四字，他认为这片帛片应该属于《太一将行图》。刘建民先生认为这块帛片应该缀在青龙与黄龙之间，跟“炉”和“镕”关系密切，这是非常有道理的。“拼缀四”即“图版4”已经采纳了这个观点。

在帛画的拼缀复原方面，广濑薰雄先生和郑健飞先生做了很多工作。广濑薰雄先生在“图版3”中，除了正确复原了帛画的折叠方式外，还综合以往诸家拼缀方案的正确之处，对主神头部进行了目前最为合理的复原。他还将原拼缀在雨师题记下以“光风雨雷”开头的题记帛片，改缀在主神“太一”题记之下，使得“太一”题记增加了内容，这是非常重要的贡献。

在“图版4”方案中，除了笔者把“图版1”A①“雷”字下曾误释为“公”的“日”字移动并改缀在主神的左肩之处外，广濑薰雄先生还把原祝祷词中残存有“神”字的帛片移动改缀在“雷”字下，与“雷”字组成“雷神”两字，把“图版3”“武弟（夷）子”和“桑林”两位手持的兵器的头部互调，“武弟（夷）子”所持才应该是头部类似“两股叉”的兵器。

郑健飞先生也提出了几个新的拼缀方案，一是前文曾提到的在主神右腋下补出一个残留有圆圈和“禝”字残笔的帛片，进一步证明了本文的推论，二是在帛书残片中找到三个分别写有“者王……寇”“……贼见之皆”“匿”文字的帛片并补缀在主神题记中，对于主神题记的复原起到了重要作用[33]。

因帛画残损严重，缀合方面还存在不少难以解决的问题，但“图版4”应该是目前为止最佳的拼缀方案，今后的进一步研究，应该在这一最新拼缀方案的基础上展开。

二  帛画主神外的神像和题记考证

下面，大体按从上至下，从右至左的顺序对帛画中的神像和题记进行考证。因对主神和主神题记的考证牵涉较多，最为复杂，故放在最后。

帛画最右侧从上至下贯通的一段文字是祝祷词，按最新的拼缀复原方案，这段文字可隶写如下：

·□……[禹步]三，祝曰：“某今日且□……□拯（承）弓，禹先行。赤包（抱）白包（抱），莫敢我乡（向），百兵莫敢我[当]……狂。谓不诚，北斗为正。”即左右（唾），径行毋顾。

最开始的黑点是马王堆帛书中表示一段文句开始的符号。“某”是“祝”的发起者，用“某”这一无定指示代词，表明这段祝祷词是一个格式文本，“某”可以代表任何人，即任何人读祝祷词时都可以把“某”换成自己的名字。同时“某”在古汉语中又是自谦词，代表“我”，读“某”也就表示“我”。“拯（承）”字前一字还残留有部分笔画，有学者释为“将”，恐非是。“拯（承）弓”的“承”训为“奉”“捧”，“拯（承）弓”即“捧着弓”的意思。典籍“奉弓”或“捧弓”的说法皆多见。“禹先行”是说“禹”为“太一”出行开道，“先行”就是“走在前边”。胡文辉先生曾引用睡虎地秦简和放马滩秦简中的例子为证：

行到邦门困（阃），禹步三，勉壹步，謼（呼）：“皋，敢告曰：某行毋（无）咎，先为禹除道。”即五画地，掓其画中央土而怀之。

出邑门，禹步三，向北斗，质画地，祝之曰：“禹有直五横，今利行，行毋（无）咎，为禹前除。”

文中的“先为禹除道”和“为禹前除”意思相同。“除”是“修治”、“整治”之意，“先”就是“前”，“为”是“用”的意思，“先为禹除道”就是“前边用禹开道”，“为禹前除”就是“用禹于前方开道”。或训“为”为“行使”，是不合适的。因为禹善于“堕山浚川”，能平整道路，所以“太一”出行要用“禹”在前方开辟道路。这个意思典籍写作“除道”，又写作“治道”或“开道”。“治道”就是“治理道路”，“开道”就是“开辟道路”。南北朝的《太上三五正一盟威箓》[34]有“禹为除道，蚩尤避兵”的话，《北斗治法武威经》写作“禹王治道，蚩尤辟兵”，唐《摄生纂录》写作“禹为治道，蚩尤辟兵”，《黄帝太乙八门入式秘诀》写作“禹步治道，蚩尤辟兵”，宋《玄精碧匣灵宝聚玄经》写作“禹帝治道，蚩尤避兵。”“禹为除道”“禹王治道”“禹为治道”“禹步治道”和“禹帝治道”说的都是一回事。

“赤包白包”的“包”陈松长先生读为“抱”[35]，引唐《开元占经》卷八“夏氏曰：日晕而珥，外有一抱，所围城者在外，外人胜”及“石氏曰，日晕有抱，抱为顺，在日月之傍，王者有喜，子孙吉昌，政令行”，谓“抱”是古人占测云气的一个专门术语，所以“赤包白包”应该指两种不祥的云气。按陈松长先生读“包”为“抱”是正确的，但是对“抱”的名实解释得不够清楚。“抱”是古人占测日月晕气的一个术语，具体是指日月周围朝向日月的一片半环形的晕气，因形如环抱，故称为“抱”。古代战争前需占测日月晕气，其中就包括“抱”。《隋书·天文志下》说：“凡占两军相当，必谨审日月晕气，知其所起，留止远近，应与不应，疾迟大小，厚薄长短，抱背为多少，有无实虚久亟，密疏泽枯。”《太白阴经·杂占·占云气篇》“远近气”说：“凡候气，多假日月之光所照耀而形，故晕、珥、抱、背，皆出日月之旁。”关于“抱”的具体形状，《汉书·天文志》：“晕适背穴，抱珥虹蜺”孟康曰：“抱，气向日也。”如淳曰：“凡气（食）[在]日上为冠为戴，在旁直对为珥，在旁如半环向日为抱，向外为背。”古人在日月晕气占中，常常根据晕气的颜色判断吉凶。古代观念中红色表示战争和死亡，白色表示投降或丧事，所以红白两色的晕气时常表示凶兆。《晋书·天文志》“十辉”下说：“十曰想，谓气五色有形想也。青，饥；赤，兵；白，丧；黑，忧；黄，熟。”马王堆帛书《刑德》甲篇说：“[月半白半]赤，城半降半施，尽[赤]尽施，尽白尽降。月小中赤，[余尽白]，城中将[死，其人降]。[月]大光赤，[主]人出战，不胜，城拔。”[36]北周庾季才原撰，宋王安礼等重修《灵台秘苑》卷八“月晕气”下说：“月有珥，占其色，青忧，赤兵，黄喜，白丧，黑国凶。”《太白阴经·杂占·占月篇》说：“月有晕，先起兵者胜；月晕抱、戴，有赤色在外，外人胜；在内，内人胜；月晕岁星，赤色明，客胜；火入月守，色恶，客败；色明，客胜；月晕镇星，不明，主人胜；色明，客胜。”由此可知，“赤包（抱）白包（抱）”就是预示凶兆的红色和白色的朝向日月的半环形晕气。关于占测日月晕气的“抱”，正史中的《天文志》和占测书如《开元占经》《灵台秘苑》及兵书《太白阴经》《武经总要》等都有许多相关论述。

“百兵莫敢我”诸字后有残缺，“我”字后陈松长先生和胡文辉先生的释文补出了“当”字。虽然补“伤”字亦可，因“当”、“伤”古音都在阳部，皆可押韵，但从用字习惯看，“当”字的可能性更大。

“狂”字断句有的学者属上，有的学者属下。属上作为句尾正好押阳部韵，与之前的“行”“向”相押。属下估计是觉得“谓不诚”三字构成句子与其他句子多为四字句不协，故读成“狂谓不诚”。按“狂谓不诚”不通，“狂”字应属上。这一段祝祷词句式并非绝对整齐，而是三字、四字、五字和六字句皆有，所以三字为句很正常。李零先生读“狂”为“诳”，似乎是将其与“不诚”相联系，有一定的道理。“狂”在句中或读为“诳”，与下句的“不诚”相关，或读为本字，指被驱镇的对象或被驱镇的对象的表现，譬如“狂”字前残去“猖”字，本为“猖狂”一词的可能也是存在的。“谓不诚”的意思萧旭先生解释说：

“谓”下补“我”字，《诗·大车》：“谓予不信，有如皦日。”文例相同。或“谓”上补表示假设语气的“若”字，《汉书·五行志》引《京房易传》：“妖言动众，兹谓不信，路将亡人，司马死。”文例相同，兹亦若也。正，读为证。北斗，天枢（天轴），居天中央，故古人指北斗作证。放马滩一号秦墓竹简甲种《日书·出邦门》：“择日，出邑门，禹步三，向北斗，质画地。”质亦正也。《楚辞·远逝》：“北斗为我折中兮，太一为余听之。”又《九叹·逢纷》：“指日月使延照兮，抚招摇以质正。”王逸注：“招摇，北斗杓星也。”皆其例。后世亦效仿之，《御览》卷324引《三国典略》：“被发向北斗以誓之。”《南史·侯景传》同。此亦古人设誓，以北斗为证之例。《汉书·息夫躬传》：“（息夫）躬邑人河内掾贾惠往过躬，教以祝盗方，以桑东南指枝为匕，画北斗七星其上，躬夜自被发，立中庭，向北斗，持匕招指祝盗。”贾惠以北斗祝盗，与《太一祝图》以北斗作证正同[37]。

按萧旭先生解释“谓不诚”和“北斗为正”的意思是正确的，但是在“谓”字后补“我”字为“谓我不诚”或在“谓”字前补“若”字为“若谓不诚”则不必，因为“谓不诚”本可足意，无需再补字。“谓”是“以为”“认为”的意思，“诚”就是“信”，“谓不诚”就是“以为不可信”“认为不可信”。马王堆汉墓帛书《五十二病方》有“□某颓（㿗）巳（已），敬以豚塞。以为不仁，以白……”一段，其中“以为不仁”的“仁”字陈剑先生读为“信”，“以为不仁（信）”也就是“谓不信”[38]，跟“谓不诚”意思相同。宋吕祖谦编《皇朝文鉴》卷第七十三载刘跂《蜀舍铭》：“谓不信者，有如此石。”[39]唐释道宣编《广弘明集》卷十四李师政《内德论》：“勿谓不信，有如皎日。”文中的“谓不信者”和“勿谓不信”如果去掉助词“者”字和否定副词“勿”字，就是“谓不信”的结构，与帛画祝祷词的“谓不诚”句式完全相同。“谓不诚，北斗为正”就是“以为不可信，有北斗为证”的意思。明白了这句话后，再反观上引放马滩秦简《日书·甲种》中“出邑门，禹步三，向北斗，质画地，祝之曰”一段，即可知原来的“向北斗，质画地”的断句有误，应该断成“向北斗质，画地”才是。“向北斗质”就是“以北斗为证”。《资治通鉴》卷第一百六十一《梁纪》：“被发向北斗为誓”胡注：“质北斗为誓以明其言之不欺。”其中的“质北斗”，也就是放马滩秦简的“向北斗质”。

“即左右唾，径行毋顾”，是指“某”祝祷之后，随即向左右吐口水，然后走开不再回头看。这个意思的表述最早见于《左传》，《左传·僖公三十三年》云：“先轸怒曰：‘武夫力而拘诸原，妇人暂而免诸国。堕军实而长寇仇，亡无日矣！’不顾而唾。”文中的“不顾而唾”也就是帛画题记中的“即左右唾，径行毋顾”。“唾”是巫道经常使用的一种法术，古人认为“唾”是人“精、泪、唾、涕、汗、溺”六液之一，“唾”又是精血所化，因此具有神力。马王堆汉墓帛书《五十二病方》中的祝由术常常是“祝”与“唾”相结合，常有“唾之”“三唾之”或“唾之三”的记载，“祝”与“唾”并用这一点与帛画题记相合。《道藏·黄帝太乙八门入式诀》卷下有“向东唾木摧折，向南唾火消灭，向西唾金刚缺，向北唾水枯竭，向上唾天天柱倒，向下唾地地分裂，唾一贼万贼灭”的话，《太平广记》卷五十二“神仙”五十二“殷天祥”条下有“呼鸟自坠，唾鱼却活”的句子，都是讲用“唾”行祝祷和法术的事例。

“径行毋顾”的“毋顾”，在出土文献中又作“勿顾”（马王堆帛书《五十二病方》）“去勿顾”（马王堆帛书《五十二病方》）“归勿顾”（马王堆帛书《胎产书》），典籍中又作“勿顾也”（《论衡·命义》）“去勿顾”（《本草纲目》卷四“百病主治药”狐臭条）“还去勿顾”（《葛洪肘后备急方》卷三“治寒热诸疟方第十六”）“径还勿顾”（《太微灵书紫文琅玕华丹神真上经》“水阳青映液法”）“勿顾而返”（《云笈七签》卷一百五“清灵真人裴君传”）“复去勿顾视”（《普济方》卷二百六十四服饵门“神仙服饵”）等。这属于古代巫道法术的戒律，即规定施行法术后不许回头看，也即“勿顾”。关于这一点，来国龙先生有过分析，他指出这一巫术具有世界性，西方一些民族也有这一习俗[40]。至于规定不能回头看的原因，是因为古人认为施行法术后如果回头看，法术的魔力就会失效。

按最新的拼缀方案，帛画上层右侧是“雷神”，雷神之上有红色的云气纹。雷神题记中的“雷”字尚存大半，“神”字上部残存的一个笔画，正是“雷”字所从“畾”旁最下的“田”字残笔。雷神的形象因帛画的残泐已不复存在，唯余“雷”字左侧的两个大墨点（图4）。

图4

帛画上层左侧是“雨师”，残留有“雨帀（师）”两字题记，其中“雨”字完整，“帀（师）”字则仅残留部分。题记右边“雨师”的形象为秃顶、大眼、圆鼻，颔下有髯。雨师头部后边和旁侧有黑色的线条，不知是象征云气还是象征雨水。雨师头部之下是雨师所穿由灰黑掺杂的线条装饰的裙子的部分，这种用黑灰色线条装饰的裙子与帛画中“丧（桑）林”神所着裙子的颜色和线条很接近。在雨师所着裙子之下的另一个神所戴的冠上，即“图版4”A②上部中间还残留有“雨师”的一只呈尖状的脚（图5）。

图5

在“图版1”到“图版3”三个拼缀方案上，“雷神”与“雨师”在帛画上的位置与“图版4”位置正好相反，即“雷神”在帛画的左上，位于从主神角度出发的方向的右手，“雨师”在帛画的右上，位于从主神角度出发的方向的左手。这样拼缀的原因之一，是因为《楚辞·远游》有“左雨师使径侍兮，右雷公以为卫”之说，似乎表明出行时“雨师”应在远游者屈原之左，“雷神”应在远游者屈原之右。但在受周世荣先生拼缀方案的启发进行了新的拼缀后，雷神变成了在帛画之右，即从主神角度出发的方向的左手，雨师变成了在帛画之左，即从主神角度出发的方向的右手。这样改缀的理由可以从另一个角度加以解释。从帛画的方位布局看，应是按上北下南左西右东的方位布局，同目前地图的方位布局相同。主神“太一”处于“坐北朝南”的尊位，其左手为东，右手为西。前边论证过，帛画中的“太一”左肩有“日”，右肩有“月”，古代以左为东，这也说明帛画的右边是“东”；帛画中间的四个神双脚皆朝向左手，这可能表明“太一”出行是朝向东方的。《道藏·太上老君中经》有“太一左行，歲一辰”的说法，相同记载还见于唐张君房《云笈七签》和明《道法会元》等道书；又道教有世间万物皆“负阴抱阳”的说法，又称为“背阴向阳”，这也是帛画的方位是以左为东的间接证据。另外帛画中间右数第一、第二两个神皆左手持兵器，右数第三个神身体也朝向左，这可能也与以左为东有关。从《后汉书·郎𫖮列传》引《易传》“当雷不雷，太阳弱也”到宋鲍云龙《天原发微》“天阳无阴，不能为雨。地阴无阳，不能成雷。雨阴形柔，本乎天气之阳。雷阳声刚，出乎地体之阴”的记载，可知雷属阳，雨属阴，而古人认为东为阳，西为阴。既然雷属阳，雨属阴，则帛画中雷神位于主神之左手，即东方，雨师位于主神之右手，即西方，正与古人的阴阳思想和方位观念相合。

帛画中层最右侧的神像头戴青（或黑）色山形冠，亚腰形脸，瞠目张嘴，作喊叫状。面颊两侧各有一缕长三角形的髯。上身着青（或黑）色短襦，下身着红色喇叭口形裙，裙前有结带。头、手和脚皆涂为红色，左手上举一件兵器。两脚朝向左手（图6）。

图6

此神像左侧题记为：

武弟（夷）子，百刃毋敢起，独行莫……

李家浩先生读“弟”为“夷”，说“子”为尊称，指出“武夷”与《史记·封禅书》提到的“武夷君”、齐永明三年刘𫖮买地券中的“武夷王”应该是指同一个神[41]，这是非常正确的。梁宝唱等集《经律异相》卷四十六记大阿修罗王有五大臣，其三名“武夷”，不知与“武夷君”“武夷王”是否也有关。

九店楚简《告武夷》开头一段说：

[皋]！敢告丧（桑）䌞（林）之子武夷：“尔居复山之巸（基），不周之埜（野）。帝胃（谓）尔无事，命尔司兵死者。含（今）日某（将）欲飤（食），某敢以其妻□妻女（汝），[（聂）]㡀（币）芳粮以犊（赎）某于武夷之所：君昔向受某之（聂）㡀（币）芳粮，囟（使）某逨（来）归飤（食）故。”[42]

文中揭示了武夷神的执掌，是“司兵死者”，即负责管理战死之人。“兵死者”的字面意思是“死于兵刃之人”，在此实际是指死于兵刃之人的鬼魂。《释名·释丧制》说：“战死曰兵，言死为兵所伤也。”既然武夷神是管理兵死者鬼魂的，因此手持兵器出现在“辟兵”性质的帛画中，就再正常不过了。黄儒宣先生曾指出《云笈七签》卷十九《老子中经》“神仙”有如下一段文字：“经曰：鬼箭十二，可以辟兵。常思心中十二芝茎，上与肺连，以意挹之，名曰鬼箭。兆常行之，五兵自辟，凶恶自亡。以击四夷，捐㧑电光，但间兵楯刀戟、金银，天神皆助真也，雷公击鼓也。太白扬光，白帝持弩，蚩尤辟兵，青龙守门，武夷在庭，螣蛇玄武，主辟凶殃。白兔捣药，蟾蜍在傍，太一和剂，彭祖先当；服一刀圭，面目生光，身出毛羽，上谒上皇。此道也，使诸神气与子合同，慎之、勿解殆也。”内容与“辟兵”有关[43]，其中就提到了“武夷”，正好可以与帛画相对照。

帛画中层右数第二个神也头戴青（或黑）色山形冠，浓眉瞠目，张嘴作喊叫状，面颊各有一缕长三角形的髯，上身著领口和袖口镶有褐色边缘的鸡心领红色短襦，下身着灰黑掺杂的条纹裙，左手上举一件头部形状不明的兵器。双脚朝向左。

图7

该神左腋下有题记：

丧（桑）林，百兵毋童（动）……禁

文中“桑”字最初被误释为“我”，李零先生最先释为“桑”。2018年程少轩先生指出该字应释“丧”，“丧林”应读为“桑林”[44]，非常正确。这一意见已被2014年出版的《长沙马王堆汉墓简帛集成》一书采纳。程少轩先生指出“桑林”在典籍中有三种用法，即用为地名、乐舞名和鬼神名，这三重含义应该互有关联。因为“桑林”是殷人的圣地，殷商后裔宋才将专有的祭祀乐舞命名为《桑林》，并由此衍生出同名的鬼神。

在出土的东汉之后的解注类文献中，有一个叫“仓林君”的神灵，见于东汉熹平元年（172年）陈叔敬朱书陶瓶镇墓文和酒泉市博物馆藏西晋永嘉五年（311年）樊氏镇墓文：

熹平元年十二月四日甲申，为陈叔敬等立冢墓之根，为生人除殃，为死人解适（谪）。告西冢公伯、地下二千石、仓林君、武夷王：生人上就阳，死人下归阴；生人上就高台，死人深自藏；生人南，死人北、生死各自异路。急急如律令。善者陈氏吉昌，恶者五精自受其殃。急[45]。

永嘉五年三月……敢告仓林君、五帝（夷）王、东冢伯、西冢侯、地下二千石……[46]

又见于南北朝时道书《赤松子章历》和宋吕元素《道门定制》，写作“苍林君”：

……告下地中官长、丘丞、墓伯、苍林君、武夷君、左右冢侯、地中司激（徼）、墓卿右秩、蒿里父老、诸地域所典，并令断绝考害复注之气……

程少轩先生认为上引文献中“仓林君”或“苍林君”与“武夷王”或“武夷君”并列，这与帛画中“武弟（夷）子”与“丧（桑）林”并列相同，很显然，“仓林君”、“苍林君”与“丧（桑）林”应该是同一个神。这一解释可信。可补充的是，在梁陶弘景的《真诰》和南北朝或隋唐时期的《诸真歌颂》以及唐张君房的《云笈七签》中，都提到石安庆的一首诗：“灵山造太霞，竖岩绝霄峰。紫烟散神州，乘飙驾白龙。相携四宾人，东朝桑林公。广休年虽前，所气何蒙蒙。寔未下路让，惟年以相崇。”诗中提到的“桑林公”，很可能与“丧（桑）林”、“仓林君”和“苍林君”指的也是同一个神。

从九店楚简《告武夷》篇开头所说“敢告丧（桑）䌞（林）之子武夷”，可知“丧（桑）林”与“武夷”是父子关系，这是以往不知道的新知。正因为“丧（桑）林”与“武夷”是父子关系，所以在上引镇墓文和道书中两者并提，在帛画中两者也是并排站在一起。宋白玉蟾著《修真十书武夷集》载《武夷重建止止庵记》说：

武夷之为山，考古秦人《列仙传》，盖篯铿于此炼丹焉。篯铿进雉羹于尧，尧封于彭城，后谓之彭祖，年及七百七十七岁而亡。生平惟隐武夷山，茹芝饮瀑，能乘风御气，腾身踊空，岂非仙也耶？铿有子二人，其一曰篯武，其次曰篯夷，因此遂名武夷山。

从中可知因篯铿被尧封于彭城，所以后来又叫做“彭祖”。笔者怀疑“丧（桑）林”、“篯铿”两名应是同一个名字在不同时代的变异，而“彭祖”则是从另一个角度起的异名。上引《云笈七签》四十一“神仙”引《老子中经》中有“武夷在庭”和“彭祖先当”两句，既然已知“彭祖”就是“丧（桑）林”，则“武夷”和“彭祖”并提，和前引镇墓文及道书将“仓/苍林君”与“武夷王”并提以及帛画中“武夷”和“丧（桑）林”并排画在一起，表现的应是相同的观念。

题记“丧（桑）林，百兵毋童（动）……禁”中的“禁”是指“禁咒”，类似古典小说中常常提到的“定身法”，即一念咒语，即可让咒禁的对象不能动弹。当然这里的咒禁对象是“兵”，所以前边说“百兵毋童（动）”。

帛画中层右数第三个神通体皆为红色，面朝向左，左手上扬作招手状。头部也戴冠，但具体形状不明。除头部外，从脖颈到手脚，都画有一排一排的黑色线条，显然表现的是裘皮的效果。将该神之穿著解释成“裘”，也与题记中“我虒裘”的“裘”正好呼应。从传世典籍尤其是道书的记载看，神人经常穿着各种裘皮衣服，其中有一种裘叫做“无缝裘”，如六朝《高上太霄琅书琼文帝章经》载有“九色无缝飞云之裘”和“九色无缝玄云宝裘”，唐张君房《云笈七签》载有“九色无缝自然斑文之裘”。帛画中该神所穿的裘，看不出领口、袖口和衣襟所在，很可能就是这种“无缝裘”（图8）。

图8

该神的题记为：

我虒裘，弓矢毋敢来。

“我虒裘”三字，李家浩先生认为“我”是第一人称代词，跟它后面的“虒裘”是同位语，“虒裘”是“蚩尤”二字的音转。不过“虒裘”读为“蚩尤”虽然在音理上勉强可通，但是与已知的出土文献中记录“蚩尤”二字的用字习惯不符，因此不可信。

萧旭先生读“虒裘”为“褫裘”，谓“褫裘”就是“脱去裘皮衣服”，引《墨子·非攻上》“杀不辜人也，扡其衣裘，取戈剑者，其不义又甚入人栏廏取人马牛”和《淮南子·人间》“秦牛缺径于山中而遇盗，夺之车马，解其槖笥，拖其衣被”许慎《注》：“拖，夺也”为证，指出字亦作“扡”或“拖”。广濑薰雄先生读“虒裘”为“施裘”，意为穿上裘皮衣服，引《吴越春秋•勾践入臣外传》“越王服犊鼻，着樵头。夫人衣无缘之裳，施左关之襦”和《后汉书•礼仪中》“立秋之日，夜漏未尽五刻，京都百官皆衣白，施皂领缘中衣，迎气白郊”的用法为例。按将“虒”读为“扡”、“拖”或“施”在音理上都没有问题，但在释义上，萧旭先生与广濑薰雄先生的解释却正好相反。从用字习惯看，读“虒裘”为“褫裘”更为直接便当，明李贽《易因》上下经有“李生曰：‘此正处否之法，所谓唾面自干，褫裘纵博者也。’”文中也正有“褫裘”一语，虽然文献偏晚，但也可作为旁证。

笔者认为这两种不同的读法，可以对应两种不同的解释。如果“虒”读为“施”，意为“我穿上虎皮裘衣，弓矢就不敢来”，这表达的可能是虎可以辟兵的观念。关于虎可以辟兵的观念虽然典籍没有明确记载，但是在后世道书中谈到“太乙”出行时随从的神中，常有“白虎”出现（见下文），与帛画的性质相符。读“虒”为“褫”，指“脱去裘皮衣服”所蕴含之意，在此可提出一个推测：《礼记·学记》有“良冶之子，必学为裘；良弓之子，必学为箕”的话，《列子·汤问》云：“造父执礼愈谨，乃告之曰：‘古诗言：良弓之子，必先为箕；良冶之子，必先为裘。’”唐卢重玄《列子解》谓：“箕者，所以造弓之具也；裘者，所以扇冶之具也。老子以为橐钥，今之鞴袋也。彼以约弓之床，此以扇火之鞴，非弓冶，而弓冶必资之也。”[47]由此可知“裘”在古代常常可以用来制作冶炼时助燃的橐龠，而帛画中的“青龙持炉”、“黄龙捧镕”和“烁金作刃”等题记，都表明冶炼兵器是“辟兵”的一个重要内容，于是可以推想帛画表现的是该神要脱下身穿的裘皮衣服准备制作冶炼用的橐龠，以其来助力融化兵器，因此才会有“弓矢毋敢来”的结果。

帛画中层右数第四个神戴有与主神一样的双层双曲折形冠，距骨形头，两个眼睛下还有两个小眼睛，画有耳朵，腮下两边有长三角形髯，头部为藤黄色，颈部以下连带身体为褐灰色，上有红褐色斑点，背部有凸起，身体不似人的身体，更近于动物（图9）。

图9

关于该神可以有两种解释，一种解释是该神就是“风伯”，即“飞廉”。从主神题记“风雨雷神，从之以行”的话看，帛画上应该有“雷神”“雨师”和“风伯”。既然目前在帛画上已经确认了“雷神”和“雨师，也就只缺一个“风伯”了。虽然帛画有很多地方残泐严重，但从目前拼缀的状况看，帛画所余空间似无再可安置一个神的位置，所以该神就是“风伯”的可能性很大。该神左侧的三个神皆有至少八个字的题记，从该神与“我虒裘”之间残存的不齐的空隙看，似乎也没有写下不少于八个字的题记的余地，所以该神跟其上的“雷神”和“雨师”一样，题记很可能只有两个字的名字并写在了神的头部左右，只是因残泐已经看不见。这也说明该神与“雷神”和“雨师”应该属于同一类。关于“风伯”的形象，《楚辞·离骚》“后飞廉使奔属”王逸《注》：“飞廉，风伯也。”洪兴祖《补注》引晋灼曰：“飞廉，鹿身，头如雀，有角，而蛇尾豹文。”文中所言“风伯”形象的“有角”“豹文”跟帛画上该神的形象相符。“有角”不必说，“豹文”大概就是指帛画中该神身上的红褐色斑点。典籍记载“风伯”随黄帝出行是为了扫除雾霾和灰尘，《楚辞·远游》“风伯为余先驱兮，氛埃辟而清凉”王逸《注》：“扫除雾霾与尘埃也。一曰辟氛埃。”《韩非子·十过》载师旷曰：“昔者黄帝合鬼神于泰山之上，驾象车而六蛟龙，毕方并辖，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地，凤皇覆上，大合鬼神，作为清角。”《淮南子·原道》：“令雨师洒道，使风伯埽尘。电以为鞭策，雷以为车轮。”又《全三国文·魏文》应璩《与从弟君苗君胄书》有“风伯扫途，雨师洒道”[48]之句，班固《东都赋》有“雨师泛洒，风伯清尘”的话，也都把“风伯”的执掌说得很清楚。帛画上该神两手持的器物头部右边残去部分，柲部较纤细，柲部与头部相交处似乎还有两条用于捆束的绳索。如果该神就是“风伯”的话，从其执掌看，这件器物很可能就是用于扫地的“帚”或用于扇风的“箑”。另一种解释是该神是蟾蜍神[49]，这一点与该神背上的凸起相吻合。典籍记载蟾蜍可以辟兵，《淮南子·说林》：“兰芝以芳，未尝见霜；鼓造辟兵，寿尽五月之望。”此句《文子·上德》作“兰芷以芳，不得见霜，蟾蜍涂兵，寿在五月之望。”可见“鼓造”就是蟾蜍。《抱朴子·杂应》在谈到辟五兵之道时，提到“或以月蚀时刻，三千岁蟾蜍喉下有八字者血，以书所持之刀剑”的方法，《仙药》篇说：“肉芝者，谓万岁蟾蜍，头上有角，颔下有丹书八字再重，以五月五日日中时取之，阴干百日，以其左足画地，即为流水，带其左手于身，辟五兵，若敌人射己者，弓弩矢皆反还自向也。”上文在谈到帛画中的“武夷子”时，曾提到黄儒宣先生曾引《云笈七签》“第四十一神仙”引《老子中经》中的一段话，其中将“蟾蜍”与“太一”“武夷”“雷公”“青龙”等并提，这可与帛画“太一”与诸神的组合相比较。近年出土的胡家草场汉简中也有蟾蜍辟兵的资料[50]，亦可参看。

帛画下层右侧是一条黄龙。龙的头部和角为红色，眼圆睁，张嘴吐舌，舌为红色，如蛇的信子。右颊有髯。龙身为藤黄色，遍绘鳞甲，上有黑色斑点。上肢龙爪处还有与中层诸神的须髯类似的毛发。龙身左部有一椭圆形物，红底，上似有青或黑色的条格，此即“黄龙持炉”题记中所说的“炉”（图10）。龙身前有题记四字：“黄龙持炉。”

图10

帛画下层中间是一条青或黑色的龙，位于主神胯下，龙身上部也绘有鳞甲，脚上有尖爪。该龙与右侧下的黄龙和左侧下的青龙在形象上差别较大，更像是鳄鱼或穿山甲的形象。该龙周围不见题记（图11）。

图11

帛画下层左侧是一条青龙。龙头和角为褐黄色和藤黄色，眼圆睁，张口吐舌，舌为红色，前端有分叉，如蛇之信子。龙身遍布鳞甲，龙身前有一个青黑色瓶形之物，此即青龙题记中所说的“容（镕）”（图12）。龙身前有题记四字：“青龙奉（捧）容（镕）。”

图12

帛画中的黄龙和青龙呈现的是左右相向的形态，东汉时期的“张氏”铜镜铭文中有“左龙右虎，降福除英（殃）；对距相向，朱鸟凤凰”的句子[51]，文中的“对距相向”可能就是指帛画中黄龙和青龙相对的样子。马王堆汉墓“T”形帛画上部有两条龙（图14），也是这种左右相向的姿态，可以对照。

关于龙与冶炼兵器的关系，李家浩先生曾引《越绝书·记宝剑》中的一段记载为证[52]：

当造此剑之时，赤堇之山破而出锡，若耶之溪涸而出铜；雨师扫洒，雷公击橐，蛟龙捧炉，天帝装炭，太一下观，天精下之。欧冶乃因天之精神，悉其技巧，造为大刑三、小刑二：一曰湛卢，二曰纯钩，三曰胜邪，四曰鱼肠，五曰巨阙。

文中讲造剑时参与的“雨师”、“雷公”、“蛟龙”及“太一”与帛画上出现的诸神可一一对应，尤其“蛟龙捧炉”四字与帛画中的“黄龙持炉”和“青龙捧镕”更是存在密合的关系。

“烁金作刃”，是指销熔铜制作兵器。“烁”同“铄”，《说文·金部》“销，铄金也。”《周礼·考工记》说：“烁金以为刃，凝土以为器，作车以行陆，作舟以行水。”《南齐书·祥瑞志》引《金雄记》曰：“铄金作刀在龙里，占睡上人相须起。”“烁金以为刃”和“铄金作刀”与帛画“烁金作刃”的说法非常接近。

“烁金”与“辟兵”有关，这一点非常重要。《抱朴子·杂应》说：

或问辟五兵之道，抱朴子答曰：“吾闻吴大皇帝曾从介先生受要道，云但知书北斗字及日月字，便不畏白刃。帝以试左右数十人，常为先登锋陷阵，皆终身不伤也。郑君云，但诵五兵名亦有验。刀名大房，虚星主之；弓名曲张，氐星主之；矢名彷徨，荧惑星主之；剑名失伤，角星主之；弩名远望，张星主之；戟名大将，参星主之也。临战时，常细祝之。或以五月五日作赤灵符，著心前。或丙午日日中时，作燕君龙虎三囊符。岁符岁易之，月符月易之，日符日易之。或佩西王母兵信之符，或佩荧惑朱雀之符，或佩南极铄金之符，或戴却刃之符、祝融之符。”

文中谈“辟五兵之道”时即提到“南极铄金之符”。容庚《秦汉金文录》中收录了一件“龙蛇避兵”铜带钩，铭文为“龙蛇辟兵，保身长生，烁消（销）金石，厌胜众精。”[53]也是“辟兵”与“烁销金石”并提。

“烁金作刃”要与黄龙题记的“黄龙持炉（炉）”和青龙题记的“青龙奉（捧）容（镕）”结合起来看。“烁金”要在“炉”中进行，清严可均辑《全上古三代秦汉三国六朝文》卷一百二十三郭璞《山海经图赞》下《海外南经》“贯匈交胫支舌国”条有“铄金洪炉，洒成万品。造物无私，各任所禀。归于曲成，是见兆朕”的记载，可见“铄金”与“炉”的关系。在炉中铄金是为了“作刃”，因此要在“镕”中进行塑形，《潜夫论·德化》说：“中民之生世也，犹铄金之在炉也，从笃变化，惟冶所为，方圆薄厚，随镕制尔。”文中同时提到“铄金”“炉”和“镕”，正是“烁金作刃”的真实写照。在古代铜是重要资源，获取不易，所以战争中获取敌方兵器后常常改刻上己方的机构名或地名，或是重新熔铸为新兵器以为己用，这是“辟兵”和“烁金作刃”文字后的历史文化背景。

三   帛画主神神像和题记考证

下面对帛画中的主神即“太一”神的图像和题记进行考证。

帛画中的“太一”神位于帛画的正中偏上，比其他诸神的形象都要高大，头与雷公、雨师两位天神的头处于同一水平线，腿和脚与“武夷子”“丧（桑）林”“我虒（褫）裘”“风伯（或蟾蜍神）”的上身处于同一水平线。“太一”身体呈“大”字形，即“骑马蹲裆式”。“太一”左肩有一圆圈，涂成红色，内书“日”字，右肩有一圆圈，无色，内书“月”字；左腋下有一圆圈，内书“社”字，右腋下有一圆圈，内书“禝”字。胯下有一圆圈，圈内字已残去，仅残留一个笔画，推测可能是“地”字，据此推测“太一”题记上残留的红色圆圈内应该有一“天”字。“太一”头部戴有黑色呈直线条并两折的冠，红衣（也可能是赤膊），黑色（或青色）紧身短袴；红脸，瞠目，面颊有须髯，右手臂和手作奇怪的尖角状（图13）。

图1

“太一”头部右侧有题记如下：

大（太）一将行，何（荷）日[月]光。风雨雷神，从之以行。毋从者死，当[我]者亡，□□□□，左弇（掩）其寇，[右弇（掩）其贼。左社]右禝，[寇]贼见之皆匿。

此题记为韵文，“行”“光”“行”“亡”押阳部韵，“贼”“禝”“匿”押职部韵。

“大（太）一将行”的“将行”，是“率领（众神）出行”之意，其中的“将”和“行”都用为动词。《汉书·司马相如传》载《大人赋》中有“使句芒其将行兮，吾欲往乎南娭”的文句，颜师古注曰：“将行，将领从行也。”“将领从行”就是“率领（某或某某）随行”的意思。《云麓漫钞》卷二：“太一出行，犹天子出巡狩，省方岳，每卒即复。”[54]文中的“太一出行”的“行”，也就是帛画“太一将行”的“行”。西汉末和东汉时期的铜镜铭文中有不少描写“太一出行”的内容，如东汉“陈氏”镜铭文说：“边则太一，乘云驾龙，选从群神，五帝三皇，[百精]并存，何邪当道，遮（驺）呼（虞）除道，愿常服[之]，[宦]者公卿，[其]师命长。”[55]“杜氏”镜铭说：“边则太一，参（骖）驾神龙，辟邪配天禄，奇守（兽）并来出兮，三鸟□兮，寿如金石兮，汉羽习兮。”[56]“雒家”镜铭文说：“边则太一，参（骖）驾神龙，遮（驺）呼（虞）除道，痴（蚩）尤辟兵，穷倚（奇）食鬼，以阹（祛）咎凶，百精并存，何邪敢当？能长服之，为者富昌，寿命不顷（倾），予（与）天地同。”[57]以上铜镜铭文中“太一”乘云驾龙，五帝三皇、驺虞、辟邪、天禄、蚩尤、穷奇等群神跟从“太一”出行的文字，正是“太一将行”的具体写照。

“何（荷）日[月]光”的“何”读为“荷”是陈松长先生的意见，缺文中的“月”字乃笔者拟补，这一拟补已得到重新拼缀后的帛画的证明。“荷日月光”是指“太一”左右肩上担荷着的“日”和“月”。北宋天心摄道士元妙宗编集的《太上助国救民总真秘要》说：“召之则至，或见大身遍满虚空，头戴须弥，肩担日月，手把帝钟，足踏夔龙。”南宋道士彭耜等编录的《海琼白真人语录》曰：“仰乾坤之覆载，荷日月之照临，坐食怀惭，奚功及物。”其中的“肩担日月”和“荷日月之照临”同帛画题记“何（荷）日月之光”的说法很接近。又《旧唐书·郭子仪列传》谓：“是以常许国家之死，实荷日月之明。”署名为汉黄宪撰的《天禄阁外史》卷一“祝颂”说：“臣实恧焉，是以荷日月之余辉，而流汗交襟，惕然而慄者，有以也。”其中的“荷日月之明”和“荷日月之余辉”也相当于帛画题记的“何（荷）日月之光”。

“太一”左肩担“日”，右肩担“月”，体现的是道教的“左日右月”观念。“左日右月”的说法屡见于后世道书，晋颜幼明《灵棋本章正经》谓：“谨焚香，奉请四孟诸神、四仲诸神、四季诸神、十二辰官，上启天地父母、太上元君、左日右月、五星北斗、二十八宿、四时五行、六甲阴阳、明堂岁德、天十二神、地十二祇、岁月日时直事功曹使者。”北周武帝宇文邕编纂的《无上秘要》说：“日在左肩井中，月在右肩井中，二光映照帀身，叩齿十二通，咒曰：左日右月，二景监灵。暮息少阳，朝登玉清。”南宋宁全真《灵宝领教济度金书》“火府隐书敕咒”下说：“右隐书一名九天度魂玉篆雷文书，时存神霄宫室，真王居中，左日右月，侍卫森然。”约宋元时期的《灵宝领教济度金书》卷二六一载：“又祝曰：‘老君神符，断绝留殃。随其身形，径入玄黄。左日右月，照耀通光。’”在马王堆一号汉墓出土的“T”形帛画上，日、月分别位于上部中间的神的左侧和右侧（图14）[58]；根据新出《清华大学藏战国竹简（拾壹）》《五纪》篇构拟的“人体图”中，日、月分别位于人体的左肋和右肋（图15）[59]；传统道教印中的“太上老君敕令印”[60]，最上边也是由加圈的“左日右月”构成（图16）。

图14

图15

图16

黑水城出土文书中有一张道符（图17）,在神像头上也有两个圈，神的左边为“日”，神的右边为“月”，其用圈套字的形式与马王堆帛画相同，体现的也应该是“左日右月”的观念[61]。

图17

“风雨雷神，从之以行”中的“风雨雷神”是“风伯”、“雨师”和“雷神”的缩略合称，作这样的缩略，是为了句式整齐。汉代及以前的典籍中与“风伯”“雨师”并称的常常是“雷公”，并不称“雷神”，但在后世典籍中有这样的集合称呼，如《宋史·礼志》说：“州县祭社稷、祀风伯雨师雷神为小祀。”帛画画面中的一些蕴意和题记的内容，常常可以跟后世典籍，尤其是后世道教典籍相印证，所以“风伯”、“雨师”和“雷神”合称在早期文献中不见，反倒跟后世典籍可以对应并不奇怪。“从之以行”是说“风伯”“雨师”和“雷神”跟随“太一”出行。古人观念中认为帝王出行要有诸神随从，《淮南子·原道》谓：“泰古二皇，得道之柄，立于中央，神与化游，以抚四方。”有一面东汉“尚方杜氏”铜镜铭文描写西王母出行时说：“尚方作竟（镜）真大好，上太（泰）仙（山）兮神仙九，东王公，西王母，人四仙侍左右，后常侍名玉女，云中作倡踏七盘，坐中七人好且蕑（闲），连倚（骑）洛（络）泽（绎）上华仙（山），九毛（尾）之狐三足乌，四起人立神儋（蟾）除（蜍），君服此竟（镜），女为夫人男公侯，杜氏作。”[62]早期典籍中有不少“风伯”“雨师”和“雷神”随黄帝等帝王出行的记载，如前揭《淮南子·原道》说：“令雨师洒道，使风伯扫尘。电以为鞭策，雷以为车轮。”《风俗通义·声音》引师旷说：“昔黄帝驾象车，六交龙，毕方并辖，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，虎狼在后，虫蛇伏地，大合鬼神于太山之上，作为清角。”《后汉书·班固列传》载《东都赋》中皇帝巡狩出行时也有“雨师泛洒，风伯清尘”的记载。后世道书中也有很多类似的记录，也都表现出相同的观念。“风伯”“雨师”和“雷神”不光可随帝王出行，而且参与战争和兵器铸造。参与战争之事，可举《山海经·大荒北经》“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤”为例，这是众所周知的神话传说故事。而参与兵器铸造，上文所引《越绝书·记宝剑》中的记载已经表述得很清楚。

“毋从者死，当[我]者亡”一段中，“毋”字从残留笔画看，不容有他想。“当”用为“面对”“抵挡”意，“毋从者死，当我者亡”意为“不跟从我出行的会死，面对我或阻挡我出行的会亡。”道书有“当我者死，值我者亡”（《黄帝太一八门入式秘诀》）“当我者死，妬我者亡”（《太上六壬明鉴符阴经》）“当我者死，视我者亡”（《太上六壬明鉴符阴经》）“当我者死，背我者亡”（《灵宝无量度人上经大法》）“当我者死，追我者亡”（《玄精碧匣灵宝聚玄经》）等说法，句式相同，意思接近。“者亡”两字所在帛片为新缀，“者”字右侧有一“示”旁，正可与右边上一行另一帛片上的“神”字左边的“示”旁相拼合。“者”字左侧存有下一行残留上部“宀”旁的“寇”字残笔。

“左弇（掩）其寇，[右弇（掩）其贼。左社]右禝”一段中，“右弇（掩）其贼，左社”诸字乃据文意拟补。“弇（掩）”义为“捕捉”，《史记·酷吏列传》：“纵至，掩定襄狱中重罪轻系二百余人。”《后汉书·党锢传·苑康》：“康既常疾阉官，因此皆穷相收掩，无得遗脱。”文中“掩”即用为“捕捉”义。“右禝”的“禝”通为“稷”，因“稷”为神，故可改“禾”旁为“示”旁。“左社”和“右禝（稷）”是古代的两个神祇，一为“土神”，一为“谷神”，在道书中常与诸神并提，如南宋《太上三元赐福赦罪解厄消灾延生保命妙经》载《安土地神咒》说：“元始安镇，普吿万灵：岳渎真官，土地祇灵，左社右稷，不得妄惊，回向正道，内外澄清。”唐宋时期的《太上洞神天公消魔护国经》载天公斋设道场时说：“次设十方上圣、五方五帝、三元三官、三十二天、天皇地后、诸天列宿、三界群仙、风伯雨师、雷公电母、虚空监察太岁尊神、伏羲神农、左社右稷。”“左社右稷”和“风伯”、“雨师”、“雷电”及“霹雳”四者又并称为“三焦神”，汉末《太上老君中经》说：“三焦神六人：左社右稷，风伯雨师，雷电霹雳也。”又唐张君房《云笈七签》十八“神仙”说：“经曰：大肠、小肠为元梁使者，主逐捕邪气。三焦关元为左社右稷，主捕奸贼……祝曰：‘左社右稷，元梁使者，逐捕灾殃，急急如律令！’”文中说左社右稷“主捕奸贼”，正与“太一”题记的“左弇（掩）其寇，右弇（掩）其贼”相合。“左社右禝”也与辟兵有关，如时代约当于六朝或隋唐时期的《太上明鉴真经》说：“虎狼摧牙折齿，百兵不敢向，见之则伏不敢起。某甲服此符，谁能知者，左社右稷，当得天福，千秋万岁，长生无极。急急如律令。”

“[寇]贼见之皆匿”一段文字所在两片帛片皆为新缀，“[寇]贼见之皆”诸字所在帛片的“见”字上还残留有“贼”字左边“贝”旁左下角的残笔，帛片右边残留的两笔应是上一行“弇”字下部“廾”旁左边的残笔。宋《摄生纂录》有“左社右稷，寇贼伏慝”的话，文中的“寇贼伏慝”就相当于帛画题记的“[寇]贼见之皆匿。”类似的说法又作“左社右稷，寇贼厌伏”（《摄生纂录》）“左右社稷，寇盗伏匿”或“当吾者死，向吾者亡。左右社稷，盗贼伏藏”（《太上六壬明鉴符阴经》）“当我者死，妬我者亡；左社右稷，寇贼伏藏”（《太上六壬明鉴符阴经》）。

“太一辟兵”的理念，一直延续到后世，《太平广记》卷一百九十五豪侠三“红线”条載女侠红线替主人唐潞州节度使薛嵩前往魏城刺探军情，描写其装束为“乃梳乌蛮髻，贯金雀钗，衣紫绣短袍，系靑丝轻履。胸前佩龙文匕首，额上书太一神名。”所谓“额上书太一神名”显然也是为了“辟兵”。

四  帛画的性质、用途与巫道辟兵术

关于帛画的性质和用途，前文谈到本文采用《太一将行图》的命名，也肯定了学术界提出的“辟兵”的性质。这一性质的判定，还可以从以下三个方面来证明。首先，出帛画的马王堆三号墓墓主的骨骼经鉴定，年龄在30至40岁左右。墓中出土剑、矛、弓矢和兰奇等兵器三十多件，三号墓还曾出土一幅《军阵送葬图》（或称《车马仪仗图》）帛画，画面都是武卒、车骑和随从，描绘的应该是用军队送葬的场面[63]。这些信息都提示我们墓主应该是一位将军。其次，三号墓出土了很多帛书，这些帛书很显然是墓主生前喜欢看或经常使用的书。这些帛书中最主要的部分可以归纳为三类，即黄老道家、医疗养生和兵家。兵家著作包括《五星占》《天文气象杂占》《刑德》甲、乙、丙，《阴阳五行》甲、乙，《出行占》《相马经》《地形图》《驻军图》等。三号墓的帛书中有如此多兵家的内容，应该跟墓主的身份有关。很显然，在墓主随葬的帛书分类中，帛画《太一出行图》无疑也应该放到兵家一类。再次，汉代初期长沙国的南境与南越国的北境接壤，长沙国位于战线前沿，是汉朝廷防御南越国的屯军之处。[64]出帛画的三号墓墓主既然是将军，很可能参与了对南越国的防御和战争，这也是他死后随葬的帛书中有很多军事著作的原因。这三方面的证据都说明《太一将行图》的性质一定跟军事和战争有关。

帛画的主神“太一”最迟起源于战国，又写作“一”、“大一”、“泰一”、“泰壹”和“天乙”，又被称作“太极”和“皇天上帝”等，在秦汉时期地位很高。战国秦汉时期的“太一”既可以指哲学意义上的“道”、“太极”、“太初”及“元气”等终极概念或天地未分的初始状态，又可以指具体的星体，即位于天中的“北极星”，还可以指统领世间万物的至上神。“太一”指“道”、“太极”、“太初”和“元气”等终极概念或天地未分的初始状态的用法见于《庄子》、《荀子》、《吕氏春秋》、《鹖冠子》和楚简《太一生水》等书，指“至上神”的用法如《史记·封禅书》说“天神贵者太一，太一佐曰五帝”，将“五帝”视为“太一”的辅佐。《晋书·天文志》说：“太一星在天一南，相近，亦天帝神也。主使十六神，知风雨水旱、兵革饥馑、疾病灾害所在之国也。”明显已将星体和至上神混而为一。“太一”所指的北极星又称“北辰”，即《论语·为政》的“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之”中的“北辰”。北辰后又被称为“天皇”、“天帝”、“大帝”、“天皇大帝”和“中宫大帝”等，突出其居天之中而众星拱卫的崇高地位，这与“太一”又指至上神的地位是相称的。“太一”这种“一名多用”的现象到底是同一来源的“同时多指”，还是同一来源的“异时演化”，目前还不是很清楚。

“太一”在汉代有着崇高的地位，《史记》和《汉书》提到“太一”或“泰壹”的地方多达五十余处，可谓出现频繁。汉武帝对“太一”更是尊崇备至，反复祭拜。这样的举措显然是以汉武帝时边警频仍，战事蜂起的军事形势为背景的。李零先生曾指出汉武帝立“太一祠”与征匈奴有关，元狩二年（公元前121年）霍去病大破休屠王，掠获“祭天金人”并将其置放在云阳甘泉山作为祭天偶像，视为“太一”，也应该是出于镇抚匈奴、安靖北边的目的[65]。据《史记·孝武本纪》，公元前112年秋，汉武帝“为伐南越，告祷泰一，以牡荆画幡日月北斗登龙，以象天一三星，为泰一锋，名曰‘灵旗’。为兵祷，则太史奉以指所伐国。”灭南越后，汉武帝又“塞南越，祷祠泰一、后土。”以上《史记》两处所载“泰一”与“南越”的关系，和前文所论马王堆汉墓揭示出的长沙国与南越国接壤，汉代在长沙国有屯军，出《太一出行图》的三号墓墓主是一位30至40岁左右的将军等信息应该有相同的背景，都凸显了“太一”与战争和军事的关系，可以对照参看。尤其是用牡荆画有日月、北斗、登龙、泰一锋的灵旗和“为兵祷”“以指所伐国”的用法，更可以与《太一出行图》上的神祇和用途相比较。

《汉书·艺文志》兵书略“阴阳家”下有《太壹兵法》一篇，术数略“天文家”下有《泰壹杂子星》二十八卷、《泰壹杂子云雨》三十四卷，“五行家”下有《泰一阴阳》二十三卷、《泰一》二十九卷，“杂占家”下有《泰壹杂子候岁》二十二卷；《隋书·经籍志》“兵家”下收有《黄帝太一兵历》一卷、《太一兵书》十一卷。以上这些书名带有“泰壹”“泰一”“太一”的著作，也都揭示了“太一”与兵的关系。

崇拜“太一”在楚地有着悠久的传统，完整保存了传说中神祇谱系的楚辞《九歌》，就是以“太一”为首，即《东皇太一》[66]。“太一”还见于屈原的《惜诵》及由楚入汉之后的楚辞《九怀》、《九叹》和《九思》等篇[67]。马王堆汉墓出土于楚地，墓中所出文物带有浓郁的楚地风格，部分帛书内容还带有浓厚的南方道家色彩，因此帛画中出现“太一”且以之为主神，正与楚地崇拜“太一”的传统相吻合。

帛画中的祝祷词和诸神题记，尤其是“太一”题记的内容可以跟如下道教典籍中的内容相对照：

步斗毕，咒曰：六甲九章，天圆地方。四时五行，青赤白黄。太乙为师，日月为光。禹步开道，蚩尤避兵。青龙扶毂，白虎侍行。荧惑前引，扫除不祥。北斗诛伐，祛除祸殃。五神导我，周游八方。当我者死，妬我者亡。左社右稷，寇贼伏藏。行者有喜，留者有福。万神护我，永无盗贼。急急如律令。

《太上六壬明鉴符阴经·真人禹步斗罡》

若初出军征伐，定良日吉时，将军兵自出天门，大将军在前锋佐军，咒曰：天圆地方，六甲九章。四时五行，赤青白黄。太一将兵，日月为光。禹为除道，强为避兵。苍龙扶左，白虎行营。玄武先列，辟除凶殃。北斗诛伐，袪除不祥。吾神助我，周游八方。当吾者死，值吾者亡。我是北极之曾孙，今日将兵，欲出天门、并地户。贼军方上，刀戟弓弩尽摧折，莫敢害我。急急如律令。咒讫，引兵百步，勿令众返顾。大吉。

《太上六壬明鉴符阴经·柔日禹步与罡咒同》

六甲九章，天圆地方。四时五行，日月为光。禹步开道，蚩尤避兵。苍龙扶毂，白虎扶符。荧惑前引，辟除不祥。北斗诛伐，除凶去殃。五神从我，周旋四方。当吾者死，向吾者亡。左右社稷，盗贼伏藏。行者有喜，留者有福。吾神佑我，所须者得。急急如律令。

          《太上六壬明鉴符阴经·欲行千里出门法》

经：云人出门远行皆诵咒曰：六甲九章，天圆地方。四时五行，日月为光。禹为治道，蚩尤辟兵。苍龙挟卫，白虎扶行。荧惑先引，辟除不祥。北斗诛罚，除去凶殃。五神从我，周游四方。左社右稷，寇贼厌伏。行者有喜，用者得福。五行从我，所愿皆得。急急如律令！                                         

《摄生纂录·行旅篇》

咒曰：六甲九章，天圆地方。五行日月，运转如常。禹步持道，蚩尤避兵。青龙扶毂，白虎扶行。朱雀前引，玄武后随，辟除不祥，北斗诛伐，降福除殃。急急如玉女律令摄。

咒曰：天乙之勅，变凶为吉。前虎后龙，左社右稷，寇贼伏慝。行者有喜，在途有益，阴虚扶助，所求皆吉。急急如律令摄。

《黄帝太一八门入式诀》卷下

右禹步毕，咒曰：六甲九章，天圆地方。四时五行，青赤白黄。太乙为师，日月为光。禹前治道，蚩尤辟兵。青龙扶毂，白虎扶衡。荧惑在前，辟除不祥。北斗诛伐，除去凶殃。五神道我，周游八方。当我者死，嫉我者亡。左右社稷，寇盗伏匿。行者得喜，留者有福。万神护我，永除盗贼。急急如律令。

《遁甲符应经·真人闭六戊法》

比较可知，帛画的祝祷词和诸神题记，尤其是“太一”题记的内容，跟上引后世道教典籍中所载相关内容有很高的相似度。特别是上引后世道教典籍中有下划线的部分，都可以在帛画的祝祷词和诸神题记，尤其是“太一”题记中找到相对应的词语或类似的说法。这说明两者性质相同并很可能有承续关系。

帛画中的祝祷词、诸神题记和“太一”题记可以按行为发起者的不同分为两类，其中诸神题记和“太一”题记为一类，行为发起者为诸神和“太一”，属于帛画所画内容的“内部角度”；祝祷词为一类，行为发起者为祷告者，即帛画外的使用者，属于帛画所画内容的“外部角度”。帛画的主要内容为“太一”率领诸神出行，目的是“辟兵”。

古代出兵打仗要向祖先或神祇祷告，祈求祖先或神祇护佑己方获胜。这在出土文献中就有相关证据，如甲骨文记载出兵时要带着祖先的神主出行，就是出于便于随时随地向祖先祷告的目的，而诅楚文记载了秦国向“朝那湫河神”祷告“克剂（翦/捷）楚师”的内容，正是向神祇祷告以求护佑自方获胜的祷辞的实例。帛画就类似随军出行的“神主”，且因可以折叠，小巧轻便，便于携带，可以随时随地悬挂起来，由祷告者向“太一”祷告，祈求“太一”率众神出行，向敌方施行法术并让己方“刀枪不入”，从而所向披靡，战无不胜。

古代“辟兵术”起源于巫道的巫术，属于“兵术数”中的一种。从考古实物和出土文献看，最迟战国时期就已经具备了与“辟兵术”相关的系统思想和观念。相关考古实物除了上文提到的出土于湖北荆门的“太岁辟兵”戈外，还有辟兵钩、辟兵印和辟兵钱。《汉书·艺文志》“兵阴阳”下有《辟兵威胜方》七十篇，经研究，“威胜”是“威喜”和“巨胜”的合并简称，威喜就是琥珀，巨胜就是胡麻，都是可以辟邪之物。从商代到战国的考古发现中有很多用琥珀制作的小狮子一类的动物，身体上有穿孔，很可能就是佩戴在手臂上用来辟邪或辟兵的。[68]历代传世文献中记载有辟兵符、辟兵缯和辟兵方。与辟兵相关的出土文献除了本文所论帛画外，还见于秦汉印中以“辟兵”为名的人名和汉代的一些铜镜铭文[69]，还有北京大学藏秦简中的相关内容[70]，和新近出版的湖北荆州胡家草场汉简中的部分简文[71]。

道教的法术有很多都来自巫道的巫术，因此“辟兵术”跟道教也有着极为密切的关系。帛画中的诸神和“太一”也都是道教中的重要神祇，尤其帛画中的主神“太一”在道教中同样享有崇高的地位。从帛画的祝祷词、诸神题记和“太一”题记的内容及帛画内容体现出的观念与后世道教典籍相关内容的近似程度看，一方面表明巫道的巫术有着很强的延续性，一方面也表明道教的法术大都应该有着悠久的来源。

关于道教创始的时间，学术界的传统观点认为应该从东汉张陵创立“天师道”算起，但是也有意见认为应该上溯到先秦方士时代[72]。20世纪以来的“大发现”带来的新研究表明，中国古代很多传统思想和观念，都有着比后人观念中理解的更为久远的来源。对道教创始时间的认识，也应该打破传统观念，从材料出发，充分利用“二重证据法”加以立体研究，从而得出更为科学切实的结论。本文对于马王堆汉墓帛画《太一将行图》的考证，正可以对这一研究提供最佳的例证。

附记：本文为国家社科基金冷门绝学研究专项学术团队项目“中国出土典籍的分类整理与综合研究”（批准号：20VJXT018）的阶段性成果。本文初稿蒙广濑薰雄、程少轩、刘建民三位先生审看，使文章避免了不少错误，谨此致谢。

本文收稿日期为2024年7月20日

本文发布日期为2024年7月26日

点击下载附件： 2404刘钊：马王堆汉墓帛画《太一将行图》新证.docx

下载次数：72