发展心理学视野中的华夏古史
（首发）
张怀通[1]
（河北师范大学，历史文化学院，河北，石家庄，050024）
“层累地造成的中国古史”说（简称“层累”说），是顾颉刚先生于1923年提出的解释中国古史形成问题的理论，其要点是：“在我的意想中觉得禹是西周时就有的，尧、舜是到春秋末年才起来的。越是起的后，越是排在前面。等到有了伏羲、神农之后，尧、舜又成了晚辈，更不必说禹了。我就建立了一个假设：古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背。”[2]以这一理论为指导，中国历史学界在二十世纪三四十年代形成古史辨派，并由此掀起声势浩大影响至今的古史辨思潮。
“层累”说在研究方法上存在着一些弊端，较为明显的有两个。其一，过度使用默证。张荫麟先生说：“此种推论完全违反默证适用之限度。试问《诗》《书》（除《尧典》《皋陶谟》）是否当时历史观念之总记录，是否当时记载唐虞事迹之有统系的历史？又试问其中有无涉及尧舜事迹之需要？此稍有常识之人不难决也。”[3]这一针砭很有力量。此后，反对者对于“层累”说的攻讦，主要着力点就在于此。
其二，错位使用规则。施爱东先生说：“胡（适）评《古史辨》‘方法虽然是科学的，材料却始终是文学的’。傅斯年也在背后讥讽顾颉刚是‘上等天资，中等方法，下等材料’。这里被胡适排斥，被傅斯年目为‘下等’的材料，应该就是指民间文学和风俗资料。”[4]顾先生所用文学材料主要有历史演义，如空城计；民间故事，如孟姜女；舞台戏曲，如薛平贵等。将归纳自这些民间文学和风俗资料的艺术规则用以解析古史，是顾颉刚先生创立“层累”说的基础。例如顾先生说：“薛平贵的历尽了穷困和陷害的艰难，从乞丐而将官，而外国驸马，以至做到皇帝，不是和舜的历尽了顽父嚚母傲弟的艰难，从匹夫而登庸，而尚帝女，以至受了禅让而做皇帝一样吗？……这些事情，我们用了史实的眼光去看，实是无一处不谬；但若用了故事的眼光看时，便无一处不合了。”[5]顾先生在对李玄伯先生的答复中更将自己的这一看法提炼为一句话：“研究古史尽可应用研究故事的方法。”[6]
用故事的眼光看古史有其合理的一面，因为古史在流传过程中，受讲述者主客观因素的影响，确实有许多构拟的成分。郭沫若先生说：“顾颉刚的‘层累地造成的古史’，的确是个卓识。……在现在新的史料尚未充足之前，他的论辩自然并未能成为定论，不过在旧史料中凡作伪之点大体是被他道破了。”[7]这是古史辨思潮在历史学界产生深刻影响，而且至今仍然不衰的主要原因。
用故事的眼光看古史更有其不合理的一面，因为“中国古代的传说与神话不同，它是以人祖的祭祀为背景，在本质上是一种世系传说，神话只是搀杂其中。”[8]古史的基础是事实，讲述者受事实框架的限制；故事的基础是情理，讲述者在符合情理的前提下可以自由创造，二者的区别很显著，类似于《三国演义》与英雄传奇《水浒传》、神魔故事《西游记》、言情小说《红楼梦》的差异。在此转述一个顾颉刚先生自己所举例证：“薛仁贵和薛平贵的姓名和事迹都极相像。仁贵见于史；平贵不见，而其遇合更为奇诡，直从叫花子做到皇帝。可见平贵的故事是从仁贵的故事中分化出来的，因为仁贵的故事还不淋漓尽致，所以造出一个平贵来，替他弥补了。”[9]顾先生的意思是，薛仁贵是历史，薛平贵是故事，之所以有薛平贵的虚构，是因为薛仁贵是实际存在，人物事迹不能够随意塑造。这显然与他自己的主张“研究古史尽可应用研究故事的方法”相矛盾。由此可知，古史与故事的相通只是表层，而根本上有着巨大差异，因此对于二者不能随便变换解析规则。
尽管存在一些弊端，但由于可以用来考察传说古史的原始文献材料几近空白，“层累”说仍然有很大的解释与发挥的空间，于是倡导者与反对者形成僵持不下的局面。在这种情况之下，双方不约而同地将目光投向考古学。顾颉刚先生说：“要建设真实的古史，只有从实物上着手”[10]。李玄伯先生说：“要想解决古史，唯一的方法就是考古学。我们若想解决这些问题，还要努力向发掘方面走。”[11]从那时起，一百多年来，中国考古学取得了很大成绩，获得了较为丰富的古史资料，例如二里头遗址、陶寺遗址等；近二三十年来，出土文献陆续刊布，不断刷新我们对于古书与古史的认知，例如上博简《容成氏》、清华简《四告》等；加之相关学科——心理学、古典学等——的大力发展，现在我们具备了从理论上回应“层累”说的主客观条件。
笔者认为，考察华夏古史形成问题应该用发展心理学的理论与方法。发展心理学的基本原理是：（1）人类的胚胎发展史复演了动物进化的过程，个体心理发展史可以看作是一系列或多或少复演种系进化历史的过程。（2）个体在成年以前有两个自我意识发展的飞跃期，一是婴儿期，“以儿童可以用代词‘我’来标志自己为重要特点”，“婴儿自我意识和言语的发展，是婴儿从自然人向社会人转化的关键一步和标志”；二是青春期，“青春期是自我意识发展的第二个飞跃期”，“到了青年早期，正是一个人必须明确自己个性的主要特征，开始考虑自己的人生道路的时候，所以一切问题既是以‘自我’为核心展开的，又是以解决好‘自我’这个问题为目的的。这种主客观上的需求使得青少年的自我意识获得了进一步的发展”。（3）在婴儿期与青春期之间，自我意识继续发展，但相对平稳[12]。
这个人类个体心智的发展成熟过程，与华夏民族意识的发展成熟过程、华夏古史及其体系的发展形成过程，大体对应。
西周初年属于华夏民族的“婴儿期”。沈长云先生说：“周初封建向华夏民族的形成迈出了决定性的一步，但华夏民族这时尚未完全形成”，而在此之前，“夏人尚未脱离氏族和部落组织阶段”，“至少在盘庚以前，中国土地上林立的氏族部落还没有融合成一个统一的民族”[13]。此时华夏民族意识刚刚萌生，标志是周公在《康诰》等文告中自称的“我区夏”、“我有夏”[14]，这是已知政治文告中对于作为民族名称的“华夏”的最早使用记录，其意义如同婴儿开始用第一人称“我”来表述自己[15]。
春秋末年战国时代是华夏民族的“青春期”。沈长云先生说：“到了春秋战国之际，随着各地氏族传统的消泯及国家制度的完善，已形成为一个具有共同居住地域、共同语言、共同的民族意识，以及文明社会的经济文化水平和各地区间商业经济联系的民族共同体——华夏民族。”[16]此时的华夏民族如同处于青春期的青少年，在形成世界观、人生观、价值观的同时，也开始形成历史观。历史观是华夏民族关于“自我”的系统认识。林崇德先生说：“青少年期的个体在进行自我描述时，不仅仅像早期儿童一样列出自我各方面的特点，而且将自我知觉——包括那些看起来是互相矛盾的方面——整合成更具有逻辑性和连贯性的统一体。”[17]华夏民族古史体系的形成，与之有异曲同工之妙。
从西周中晚期到春秋早中期是华夏民族的“童年期”、“少年期”。此时华夏民族心智稳步发展，没有太大的起伏。影响深远的思想家没有出现，古史知识不断增加，但体系还没有完全形成。
商代后期相当于华夏民族的“婴儿早期”。像婴儿只有对身边事物的认识而不知有先祖更不知先祖是谁一样，此时的华夏民族没有民族的古史，更没有民族的古史体系。秦汉时代是华夏民族的“成年早期”，世界观、人生观、价值观已经稳固，人格已经健全，《史记》是华夏民族成年的标志。
西周初年属于华夏民族的“婴儿期”，与周公思想的高度成熟协调统一。环视天下民族，有谁是在三千年前就已经初步形成？华夏民族意识的觉醒，得益于周公的召唤；没有周公思想的高，哪来华夏民族起源的早？清华简《四告一》、《尚书·立政》所载皋陶以功德而进入国家祀典的事实表明[18]，“婴儿期”的华夏民族具有早熟的特征。
皋陶以功德进入国家祀典，标志着华夏古史体系构建的开始。哪些人物进入祀典，什么时候进入古史体系，取决于这些人物具有的现实意义，而不是“层累”说默认的时代顺序。B.克罗齐说：“只有现在生活的兴趣才能促使我们探究一个过去的事实。”又说：“当生活的发展逐渐需要时，……现在对我们沉默不语的文献,将依次被新生活的光辉所照耀,将重新开口说话。”[19]典型的例证，除了上举皋陶之外，还有《尚书·吕刑》中的蚩尤、重黎、伯夷、禹、稷，他们都是作为“若古有训”即制定刑罚的依据而被周王提到[20]。
春秋末年战国时代最终形成的华夏古史体系是学者整合的结果，大致结构可能真实，而细节则很可能失真。Robert Jacobs先生说：“人们倾向于记住记忆编码中的大致要点，同时忘掉精确的细节。此时，人们倾向于用最常发生的或者最普遍的一些特点来‘填补’丢失的细节”[21]。战国时代一些学者围绕圣贤而造作故事，是“‘填补’丢失的细节”；《尧典》《皋陶谟》《禹贡》等文献、炎黄尧舜禹等人物及其事迹，则是华夏民族“记忆编码中的大致要点”。对于前者，我们应该谨慎看待，对于后者，我们应该总体上给予肯定。
总之，华夏古史是与民族心智同步发展的中国古史。
[1] 张怀通：男，历史学博士，河北师范大学历史文化学院教授、博士生导师，中国先秦史学会常务理事，主要从事先秦史、“尚书”学研究。
[2] 顾颉刚：《〈古史辨〉第一册自序》，《古史辨自序》，石家庄，河北教育出版社，2000年，第68页。
[3] 张荫麟：《评近人对于中国古史之讨论》，《古史辨》（二），上海，上海古籍出版社，1982年。
[4] 施爱东：《顾颉刚、傅斯年与民俗学》，中国社会科学院历史研究所、中山大学历史系合编《纪念顾颉刚先生诞辰110周年论文集》，北京，中华书局，2004年。
[5] 顾颉刚：《〈古史辨〉第一册自序》，《古史辨自序》，石家庄，河北教育出版社，2000年，第56-57页。
[6] 顾颉刚：《答李玄伯先生》，《古史辨》（一），上海，上海古籍出版社，1982年，第272页。
[7] 郭沫若：《夏禹的问题》，《中国古代社会研究》附录《追论及补遗》，北京，商务印书馆，2017年。
[8] 李零：《考古发现与神话传说》，《李零自选集》，桂林，广西师范大学出版社，1998年。
[10] 顾颉刚：《〈古史辨〉第一册自序》，《古史辨自序》，石家庄，河北教育出版社，2000年，第66页。
[11] 李玄伯：《古史问题的唯一解决方法》，《古史辨》（一），上海，上海古籍出版社，1982年。
[12] 林崇德：《发展心理学》，北京，人民教育出版社，2018年，第7-8、208、372-377、372、415页。
笔者按：林崇德先生说：“对内心世界的关心并不意味着对外部世界的关注变少了。恰恰相反，与儿童期、青年早期相比，进入成年早期的青年对外界的看法更加深刻而广泛，而且这种对外界的注意和关心是建立在以探讨自我为核心内容的基础之上的。”见氏著《发展心理学》，北京，人民教育出版社，2018年，第415页。战国时代华夏民族的心智特征也与此相符。
[13] 沈长云：《关于华夏民族形成的几个问题》，《天津社会科学》1986年第4期。
[14] 杨筠如：《尚书核诂》，西安，陕西人民出版社，1959年，第171、248、268页。
笔者按：王玉哲先生说：“‘夏’与‘华’在古韵部上同为麻部字，其声母又同为匣纽。但‘华’有二读（见《广韵》），除匣纽外，又读为晓纽，匣、晓二纽古时也可通转。”见氏著《中华民族早期源流》，天津、天津古籍出版社，2010年，第24页。
[15] 笔者按：与之相对应的是，此时文献中有一些明显的“婴儿语言”现象，最为典型的是某些动词的主动与被动没有分别，例如《世俘》的“太公望命御方来”，其中的“命”应是“被命”；再如卿鼎（西周早期，《集成》5.2595）的“公违省自东，在新邑，臣卿赐金”，其中的“赐”应是“被赐”。
[16] 沈长云：《关于华夏民族形成的几个问题》，《天津社会科学》1986年第4期。
[17] 林崇德：《发展心理学》，北京，人民教育出版社，2018年，第374页。
[18] 张怀通：《皋陶与〈皋陶谟〉考论》，《历史研究》2024年第5期。
[19] B.克罗齐著、田时纲译：《一切历史都是当代史》，《世界哲学》2002年第6期。
[20] 杨筠如：《尚书核诂》，西安，陕西人民出版社，1959年，第298-302页。
[21]https://theconversation.com/misremembering-might-actually-be-a-sign-your-memory-is-working-optimally-166089。笔者按：该句话的翻译，采纳了苏木弯先生的意见，见Robert Jacobs著、苏木弯译《错误的记忆，也是大脑最优的选择》，《新曲线心理》2022-01-23 13:10。
笔者按：对于传说时代古史的基本事实与具体细节的关系，谢维扬先生有很好的论述，他说：“关于五帝时期的传说在整体上有相当的可信性，对于研究传说时期历史有重要价值；同时在许多细节性内容上也有重要参考价值，但在运用时应根据资料的内容进行必要的考辨。”又说：“对于文献（尤其是较晚的一些文献）所记载的关于传说人物之间关系的细节性的问题的处理，最好有一定的考证，否则应以存疑为妥。”见氏著《中国早期国家》，杭州，浙江人民出版社，1995年，第99-100、238页。王震中先生用“实”与“虚”的概念与标准衡量传说时代的古史，例如所谓三皇，王先生说：“将有巢氏、燧人氏、伏羲氏、神农氏的这些传说，用今天我们所掌握的人类学、考古学知识来衡量，亦是有实有虚。‘实’是说古人通过他们对远古社会进行推测和描述时，指出了远古某些历史阶段的文化特征和时代特征，在这个意义上看，是含有历史素地的。‘虚’是说我们又不能把这些历史的进步视为某一人的发明所为。”再如所谓五帝，王先生说：“这里，我将五帝所表现出的先后时代关系称为符合历史实际的‘实’，而将其一脉相承祖孙关系的血缘谱系称为不符合历史实际的‘虚’。”此外，王先生还具体分析了一些历史事件的虚实问题，为了行文简练，此不赘述。见氏著《古史传说中的“虚”与“实”》，《赵光贤先生百年诞辰纪念文集》，北京，中国社会科学出版社，2010年。谢、王二位先生的观点正确可从。
本文收稿日期为2024年7月29日
本文发布日期为2024年8月9日
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