洛誥

（首發）

雷燮仁

周起西土，開拓東土之勢甚銳而民心未能盡服，故經營東土爲周初之要務。武王在世時即有管建洛邑的設想。《逸周書•度邑》記武王之言曰：“自洛汭延于伊因汭，居易無固，其有夏之居。我南望過于三塗，我北望過于有嶽，鄙顧瞻過于有河，宛瞻延于伊、雒，無遠天〈太〉室。”這是因爲伊、洛一帶是夏的舊都，又因爲那邊的山有三塗、嶽、太室，水有河、伊、洛，佔有形勝的緣故。《史記•周本紀》云：“成王在豐，使召公復營洛邑，如武王之意。周公復卜申視，卒營築，居九鼎焉，曰：‘此天下之中，四方入貢道里均。’”這是因爲洛邑恰在當時全國的中央，與四方往來便利的緣故。

武王死後，管、蔡勾結武庚、淮夷叛亂，東土危岌。周公東征三年，弭平叛亂，重歸一統。周公力主實現武王遺願，在洛邑建立新都，以控制東土。《尚書大傳》説成王五年管成周，1963 年陜西寶雞出土的西周早期銅器何尊（《集成》06014）其銘文之末載明“唯王五祀”。銘文前半説：

惟王初遷宅于成周，復爯武王禮裸自天，在四月丙戌，王誥宗小子于京室曰：“昔在爾考公氏克逑文王，肆文王受兹大命。惟武王既克大邑商，則廷告于天日：‘余其宅兹中國，自之乂民。’”

所述史實與《尚書大傳》云“五年管成周”相合。故有的學者將《召誥》篇首所記之“相宅于成周”，定在武王五年之二、三月。但也有不少學者認爲，將《召誥》《洛誥》分別排在成王五年、成王七年，這個説法是有困難的，因爲《召誥》云“越翼日乙卯，周公朝至于洛”，而《洛誥》周公言“予惟乙卯朝至于洛師”，相比知同在一年，而這一年據《洛誥》是七年。“ 夏商周斷代工程”探成王七年説，推爲公元前1036年，該年二月甲戌朔，既望庚寅十七日，粤三日乙未二十二日，三月甲辰朔，丙午朏初三日，俱與《召誥》相合。

我們認爲“夏商周斷代工程”的意見是可取的。成王七年二、三月，周公至洛邑，“相宅于成周”，然後遣使赴宗周向成王報告相宅情況。成王七年底洛邑已成，成王至洛舉行盛大祭祀，祀禮畢至返回宗周前，成王與周公之間有一段很長的對話，史官將這些對話記録、整理下來，前面附上营洛之初周公與成王之間的一奏一答，後面附上一段成王在洛邑舉行盛大祭祀並宣布周公繼續留洛的記事，是爲《洛誥》。

《尚書•周書》諸篇中，公認《洛誥》最難讀懂，其原因有四：第一，時空難定。《洛誥》的主體是周公與成王之間的一大段對話，平心而觀之，其時在成王七年十二月祀於新邑後，回歸宗周前，其地在洛邑。但這段對話中有周公追述往事之辭，且追述中又引成王之語，哪些是引言，哪些是周公自述，界限本来就不易劃分，再加上所引成王之語，其時成王不在洛邑，致使後人對這一大段對話的時空背景有不少錯誤理解。而第一部分即“周公拜手稽首曰”者與“王拜手稽首曰”者，時在營洛之初，乃周公與成王之間遣使完成的一奏一答，時空也容易誤判。時空判斷有誤，必然影響對文意的理解。第二，文體不純。有記言，有記事；記言中有叙事，記事中有議論。記言截止何處，頗難定奪。如誤以記事爲記言，或誤以記言爲記事，同樣影響對文意的理解。第三，文句晦澀。經過歷代經師的卓絕努力，大部分文句已經知曉其準確文意，但仍有不少句子委實難懂。某些本來平實易曉的句子，由於對上下文的錯誤理解，也產生了許多怪異之説，致使批駁起來如解亂麻。第四，主題不明。平實來讀成王、周公在洛的那一大段對話，其主題確實有些分散，不像《尚書》其他各篇主題相對明確易曉。再加，上由於種種原因引起的誤解誤釋，對其談話主題有不少奇異理解，比如周公還政退仕而請求退老，而成王懇求周公留止；比如周公與成王商議遷都、治洛：比如成王“稱秩元祀”而以其年爲“元祀”也就是元年，等等。有的注家對這些歧異之説難以定奪，於是誤以爲有“闕文錯簡”。然而摒棄錯誤理解，澄清時空背景，理順文意脈絡，《洛誥》中最主體的那部分，也就是成王與周公在洛邑的那一大段對話，其主體思路是清晰的，始終圍繞效法文武之德、光大前人事業、勉力治理國家、和親四方民衆這一主話題，且對話言辭懇切，充分反映了周公謀國之忠以及成王倚重周公之誠。對話中蘊含的政治主張和治國理念，奠定了我國歷史上第一個太平盛世“成康之治”的政治基礎和思想基礎。

興建洛邑和穩定東土是周初的一件大事，也是周王朝鞏固統治地位的重要戰略舉措。《洛誥》《召誥》以及周公在洛對殷遺多士的訓誥即《多士》是這一重大戰略措施的重要實録，具有極高的文獻和史料價值。

《洛誥》文句訓釋，各家分歧較大，我也提出了一些完全不同於前人的斷句與釋讀。但坦白説，我對自己的不少新説仍然忐忑不安。我力求言之有據，言之順理，但是否真的做到了，望讀者鑒察。如果不能認同我的新説，好在各家之説大體輯録於此，讀者可擇善而從，或者另創佳解，以期共同推動學術進步。

著者新説輯要

1.   “其作周匹休”，言興作有周對匹天休，僞孔傳的理解大體不誤。新説將“休”字屬下句，義爲贊美，是不對的。

2.   “予齊百工伻從王于周”，“伻從”讀爲“比”，言隨從。

3.   “記功、宗以功，作之祀”，言記功勳、尊崇以功勳，作大祀。“宗”， 猶“尊"也，乃“崇”之通假。

4.   “汝受命篤弼、丕視功載，乃汝其悉自教工”，“篤弼”“丕視“並言，“教工”讀如“效功”，言致力於其事。

5.   “明作有功，惇大成裕，女永有辭”，“惇大成裕”四字義近連言，“惇“通“敦”，大也：“成”通“盛”，多也、大也，“裕”義寬大，猶言勉作事功，其功至大、至多。“女永有辭”讀爲“女永有怡”，言永有怡慶。

6.   “汝惟孺子頒，朕不暇聽”，“頒”通“分”，職也。

7.   “彼裕我民，無遠用戾”， “彼裕”讀爲“棐道”，言輔導。

8.   “和恒四方民”，“恒”爲“亟”之訛字，讀爲表親、愛義的“亟”或“㥛”。

9.   “迓衡不迷文武勤教”，“勤教”讀爲“謹教”，言戒敕，教誨。

10. “公功棐迪”“公功迪將”“公功肅將袛歡”句式相同，言公“棐迪”功，公“迪將”功，公“肅將祗歡（勸） ”功﹐“棐迪”、 “迪將”皆同義或義近連言，言輔導，輔助，“肅將祗勸”言敬奉敬勉。

11. “四方迪亂未定” 言四方擾亂未定；“于宗禮亦未克敉”，言於衆禮亦未克終。“宗”義衆，用法同《酒浩》“宗工”“百宗工”。“迪” 通《方言》卷六訓爲“也”的“妯”，“”後訛作“擾”。

12. “王命予來承保乃文祖受命民越乃光烈考武王弘朕（訓）”，“承保”作分句中的謂語，“乃文祖受命民”“乃光烈考武王弘朕（訓）”作賓語，“承保”猶言“承受”。《召誥》云“保受明德”、《國語》云“膺保明德”，《左傳》隱公十一年云“承受”明德，是“承保”義同“承受”。

13. “其大惇典殷獻民”，“惇典”讀如“惇腆”，同義連言，厚也，這裏用爲動詞，義爲厚待。“獻民”讀爲“孽民”，言餘民也。

14. “考朕昭子刑乃單文祖德”應作一氣讀，言成就朕之明子成王效法乃誠信、文德祖之德。“單（亶）”，“文”作“祖”的定語，“單文祖”的構詞同“光烈考”。

15. “作周恭先”言興作有周恭敬祖先，“作周孚先”言興作有周以合對袓先。

16. “其自時中乂，萬邦咸休”，對比清華簡《祭公》云“皆自時中乂萬邦”，應讀爲“其自時中乂萬邦，咸休”，“中乂”非“乂中”即治理中土之倒言，應讀爲“董乂”，同義連言，治也。

周公拜手稽首曰：“朕復子明辟。王如弗敢及天基命定命，予乃胤保大相柬土，其基作民明辟。

周公拜手稽首曰：“朕復子明辟。

“拜手稽首”，以首至手爲“拜手”，以首至地爲“稽首”。蔡沈《書集傳》：“此下周公授使者告人之辭也。‘拜手稽首’者，史記周公遣使之禮也。”

“復子明辟”，漢儒解爲還政成王。《漢書•王莽傳》所録群臣奏曰：“成王加元服，周公則致政。《書》曰‘朕復子明辟’。周公常稱王命，專行不報，故言我復子明君也。”《漢書•律曆志》引劉歆《三統曆》云：“後二歲，得周公七年復子明辟之歲。”《王莽傳》又云：“孺子加元服，復子明辟，如周公故事。”又策命孺子曰：“昔周公攝政，終得復子明辟，今予獨迫皇天威命，不得如意。”《後漢書•桓帝紀》順烈梁后歸政詔曰：“遠覽復子明辟之義。”李賢注：“復，還也。子，謂成王。辟，君也。謂周公攝政已久，故復還明君之政于成王也。”僞孔傳亦云：“我復還明君之政於子。子，成王。年二十成人，故必歸政。”是兩漢魏晉隋唐皆以“復子明辟”指周公還政成王，“復”義還也。

宋儒至王安石始以“復”爲“復逆”之“復”，以爲“成王命周公往營成周，周公得卜，覆命于成王。謂成王爲‘子’者，親之也；謂成王爲‘明辟’者，尊之也。”見林之奇《書經全解》所引。程頤、葉夢得、吕祖謙、蔡沈等宋儒皆主此説。如程頤《書説》云“復子明辟”猶《立政》之“告嗣天子王矣”。葉夢得《書傳》云“復”如《孟子•梁惠王上》“有復于王”之“復”。蔡沈《書集傳》：“復，如‘逆復’之‘復’。成王命周公往營成周，周以得卜，覆命于王也。”清儒多宗宋儒。如戴鈞衡《書傳補商》云宋儒所辨，“可謂善于説經”。又云：“第攝政復政，不可謂無其事，亦正不必爲周公辨也。”“惟以‘復子明辟’爲即復政之證，則不可”，“以下文‘評獻圖卜’及‘王伻來，來視予’推之，此爲成王在鎬周公在洛覆命之詞，斷斷無疑。往復致書，不應開口便言歸政，蒙意此實是覆命于王之語”。

民國以來，學者多宗宋儒之説。如王國維《洛誥解》云“復，白也”，並引《周禮•夏官•太僕》“掌諸侯之復逆”先鄭司農注云“復，謂奏事也”以明之，以“復子明辟”猶《立政》言“告孺子王”也。王氏弟子楊筠如《尚書覈詁》以“子”與“明辟”同指成王，古人自有複語耳，《立政》“告嗣天子王矣”“咸告孺子王矣”，皆其明證。屈萬里《尚書集釋》亦引宋儒及王國維之説。但亦有堅持還政之説者，如曾運乾《尚書正讀》：“復子明辟者，猶言歸政於爾也。此語爲全篇大綱領，與後文‘惟周公誕保文武受命惟七年’相應。”“宋儒鑒新莽篡漢之禍，疑周公攝政稱王非事實。不知聖人之心，國家爲重，光明正大，無所於嫌。故攝政於成王幼冲之年，雖二叔流言而不懾；返政于成王既冠之日，雖成王遜讓而未許。時行則行，時止則止，故未可以私意探測也。”然周公是否攝政並還政成王，與“復子明辟”之“復”究竟何義爲二事，不得因肯定周公曾攝政稱王而云“復子明辟”之“復”義復還王政也。

上述兩説之外，還有一些不同理解。如王夫之《尚書稗疏》云：“復子明辟，謂營洛以爲四方明法，而下吉位成，因以復于王也。”黄式三《尚書啟幪》云：“曰‘復明辟’，曰‘作明辟’，皆言營洛之法也。”此説以“辟”義法，而非君辟也。周秉鈞《尚書易解》及周氏弟子錢宗武、杜純梓《尚書新箋與上古文明》皆從此説，以“明辟”義明法指治洛之光輝措施。于省吾《尚書新證》則引金文通例“朕”字皆訓“我之”，以“復子”爲名詞，“朕復子”謂“我之復子”，“復子”猶“又子”。《禮記•檀弓》云“兄弟之子，猶子也”，《儀禮•喪服》傅云“昆弟之子若子”，“復子”“猶子”“若子”，其義一也。“朕復子明辟”者如言“我之猶子明君”也。然“猶”“若”言猶如，與“復”義又，其義非一也。

綜合來看，應以“復”義白、奏“子”與“明辟”並言而“辟”義君辟之釋爲長。

王如弗敢及天基命定命，予乃胤保大相東土，其基作民明辟。

對“王如弗敢及天基命是命”句的理解分歧很大。僞孔傳：“如，往也。吾王往日幼少，不敢及知天始命周家安定天下之命，故己攝。”釋“基”爲始，以上“命”字爲動詞、下“命”字爲名詞，釋“定”爲安定。孫星衍《尚書今古文注疏》串講爲：“王而弗敢自比文王基命、武王定命，予乃保安胤嗣，大相視洛邑，王其始作民明君矣。”其釋“如”爲而，乃據《左傳》隱公七年“歃如忘”陸德明《釋文》所引服虔注。其以“基命”爲文王基命、“定命” 爲武王定命，乃據江聲《尚書集注音疏》之説。江聲以《詩•大雅•大明》“有命自天，命此文王”，《大明序》云“文王有明德，故天覆命武王也”，《下武序》亦云“武王有聖德，復受天命”，是文王爲“基命”、武王爲“定命”也。孫詒讓《尚書駢枝》從蔡沈《書集傳》之説：“基命，所以成始也；定命，所以成終也。”以“天基命定命”謂初如基之，終則定之。又以“王如弗敢及”爲句，“吾如不敢求及先王，但冀保我王命耳，亦謙抑敬戒之意”。又云凡《書》云“及”者，皆謂及先王或古人，如《康誥》之“我惟有及，則予一人以懌”，“有及”謂道民以能及文王也；《君奭》之“罔勖不及”，吾無人勖勉我，則不能及古之賢臣也；《吕刑》云“何度非及”，據《墨子•尚賢下》所引所解，“何度非及”亦謂何所謀度非求及古之聖王乎？王國維則謂“弗敢”猶言“弗敢弗”。下文成王曰“公不敢不敬天之休”，蓋君臣互相歸美。此當是省“弗”字耳。楊筠如《尚書覈詁》承王説以“基命”蓋謂始受天命。周受天命已久，至是復言“基命”者，文王受命，僅有西土；武王伐紂，天下未寧而崩，至周公克殷踐奄，東土大定，作新邑於洛以治東諸侯，周之一統，自成王始也。又以“如”義“而”，而“而”猶“女”也，又引《荀子•儒效》“周公屏成王而及武王”楊涼注“及，繼也”而“繼”之言承也。楊氏似釋“王如弗敢及天基命定命”爲成王汝弗敢弗繼承周之始受天命與東土大定之天命。于省吾《尚書新證》亦讀“王如弗敢及”與“天基命定命”分別爲句，亦以“王如弗敢及”爲謙詞。毛公鼎（《集成》02841）云“司余小子弗及”、《康誥》云“我惟有及”、《詩•小雅•皇皇者華》云“每懷靡及”，是“弗敢及”“弗及”“有及”“靡及”皆古人語例。而“基”猶金文言“啓”、言“肇”，而“基命”之“命”猶言錫予，言“天始予以定命”，此句爲一篇之綱領。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》從于説。屈萬里《尚書集釋》以“弗敢及”義即“弗及”，“敢”如《召誥》“我不敢知”“敢以王之讎民百君子”之“敢”，語助詞。“如弗敢及”猶如《論語•季氏》“見善如不及”之“如不及”，急詞也。而“基命”則引王國維《洛誥解》之説，訓“基”爲始，謂始受天命。屈氏以“基命”謂周創業之事，“定命”謂武王克殷之事。言王圖治之急，一若不能及先王創業及克殷之功績，意謂急欲及之也。曾運乾《尚書正讀》亦以“王如弗敢”言成王之遜讓也，而以“基命定命”指舉行即位大典也。此説承“復子明辟”爲還政成王之説。周秉鈞《尚書易解》承曾運乾“王如弗敢”言成王之謙遜也之説，但以“及天基命定命”謂參預上天謀命以周家之定命也。其釋“基”爲謀，亦以上“命”字爲動詞、下“命”字爲名詞。並引《逸周書•作雒》與《度邑》，以周公作洛，所以延周室之命，故曰“定命”。武王謂居洛爲天之明命，故周公亦謂“天謀命定命”也。周氏弟子錢宗武、杜純梓《尚書新箋與上古文明》認爲“如”作語氣副詞，表示大致如此。不其肯定的語氣，可譯爲“好像”“似乎”“或許”之類。“敢”爲表敬副詞，表示對人尊敬或者表示自己謙讓，“王如弗敢”云王似乎不敢，這裏是説成王謙虛。

從上引各家之釋來看，“王如弗敢及天基命定命”句委實難解，很難説哪家之釋略勝一籌。我認爲“弗敢”似當取王國維之説，言“弗敢弗”，即“不敢不”，《文選•沈約〈謝靈運傳論〉》李善注引此句“弗”即作“不”。而“及”似猶“汲汲”也。《春秋》隱公元年“公及邾儀父盟于蔑”《公羊傳》：“及，猶汲汲也。”《詩•召南•摽有梅序》“男女得以及時也”孔穎達疏：“言及者，汲汲之辭。”《廣雅•釋訓》：“彶彶，劇也。”王念孫《疏證》：“汲與彶通。”《説文•力部》：“劇，務也。”朱駿聲《通文通訓定聲》：“力，謂用力之甚也。”“及天基命定命”猶言勉力、肆力於天之“基命”“定命”“王如不敢不汲汲於天之基命、定命”實言王宜勉力於上天之命。“如”猶“當”也、“宜”也，王念孫《讀書雜志》王引之《經傳釋詞》卷七有説。“勉力於上天之命”之類的説法《尚書》及西周金文屢見，如毛公鼎（《集成》02841） 云“庸勤大命”，《立政》云“丕釐（勑）上帝之耿命”。

“予乃胤保大相東土”，“胤”本義子孫相承續也（《説文•肉部》），此處言繼續。“胤保”與“大相”對言。“保”有安定、養護、輔保等義，“相”有察視、佐助、相導等義，於此似皆可通，而以“保”義安定、“相”義察視之義爲長。“大”，程度副詞，全面地、深入地。《史記•燕召公世家》：“其在成王時，召公爲三公：自陝以西，召公主之；自陝以東，周公主之。”裴駟《集解》引何休曰：“陝者，蓋今弘農陝縣是也。”“自陝以東，周公主之”即言周公“胤保大相東土”。戴鈞衡《書傳補商》云“胤保”之“保”與下文“公明保予冲子”“ 承保乃文祖受命民”“誕保文武受命”之“保”皆義輔也，“舊俱訓安，失之”。然所舉三例“保”時，恐有區別，且以“自陝以東，周公主之”視之，“保”訓輔亦非達詁。孫詒讓《尚書駢枝》以“予乃胤保”四字爲句，亦不如“胤保”與“大相”並言且皆以“東土”爲賓語之讀。曾運乾《尚書正讀》、楊筠如《尚書覈詁》以“保”指太保召公，《書序》云“召公爲保”。“予乃胤保大相東土”者，《召誥》所謂“太保先周公相宅”而“周公朝至于洛，則達觀于新邑營”也。此説亦通。

“其基作民明辟”，“明辟”有兩説，或以“明辟”即“明君”“明王”，或以“明辟”爲“明法”，指治洛之光輝措施。釋爲“明君”者，多以“基”義始，如王國維《洛誥解》所解“東土大定，作新邑於雒，以治東諸侯，周之一統自成王始”，故曰“其始作民之明君”。楊筠如《尚書覈詁》、顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》皆從孫説。曾運乾《尚書正讀》屈萬里《尚書集釋》則引《爾雅•釋詁上》“基，謀也”解之，屈氏還以“作”謂作成之，釋爲“言謀使成王成爲民之明君也”。周秉鈞《尚書易解》則釋爲“將謀示民以明法”，以“其”猶“將”也，以“謀”釋“基”，以“示”釋“作”。周氏弟子錢宗武、杜純梓《尚書新箋與上古文明》則以“其”猶今言“就”“才”，以“基”義謀、今譯爲商定，以“作”義振作、鼓舞。今暫從王國維之説。

予惟乙卯，朝至于洛師。我卜河朔黎水。我乃卜澗水柬、瀍水西，惟洛食。我又卜瀍水東，亦惟洛食。伻來以圖及獻卜。”

予惟乙卯，朝至于洛師。

“惟”，介詞，介引動作行爲發生的時間。“惟+賓語”構成介賓短語，作狀語。“乙卯”，《召誥》云“若翼日乙卯，周公朝至于洛”，爲成王七年三月十二日。“師”，《爾雅•釋詁下》云“衆也”。“洛師”猶“京師”之比，人衆多處謂之“師”。魯實先以“洛師”即洛邑，旅鼎（《集成》02728）云“公在盩𠂤（師）”，“𠂤”即“師”之初文。

我卜河朔黎水。我乃卜澗水東、瀍水西，惟洛食。我又卜瀍水東，亦惟洛食。

據《召誥》，召公先周公至於洛，“卜宅，厥既得卜，則經營”。周公至洛以後，“達觀于新邑營”“用牲于郊”“社于新邑”，未行占卜之事。故“我”非周公自謂，意謂我們，含召公在内。“河”，黄河。“朔”，陸德明《釋文》云“北也”。“黎水”，據清《續文獻通考》：“衛河、淇水合流，至黎陽故城爲黎水，亦日浚水。”黎陽故城在今河南省濬（浚）縣東北，距離紂都朝歌最近，朝歌就是今河南省淇縣。《詩•王風譜》孔穎達疏引鄭玄注：“先卜河北黎水者，近於紂都。爲其懷土重遷，故先卜近以悦之。”西周時黄河在浚縣之東大丕山麓折西北流，直至春秋時始南徙。故淇水至黎水其時正在河之北。孔穎達疏：“武王定鼎於郟郦，已有遷都之意，而先卜黎水上者，從帝王所都不常厥邑，夏殷皆在河北，所以博求吉地，故令先卜河北，不吉，乃卜河南也。”“我卜問朔黎水”下不言吉凶，接言“我乃……”，明是不吉乃改卜。

“澗”“纏”二水見《禹貢》之“豫州”。澗水源出今河南省澠池縣白石山，東南流合穀水，亦稱穀水，東經新安縣，東南流穿過今洛陽市西南部入洛水。溜水爲一小水，源出今河南省孟津縣西北穀城山，南流穿過今洛陽市内東南部入洛水。澗水東、瀍水西，漢時爲河南縣，周時名王城。而瀍水東漢時爲洛陽縣，周時曰成周。張守節《史記正義》引《括地志》 云：“故王城一名河南縣，本郟鄏，周公新築，在洛州河南縣北九里苑内東北隅。自平王以下十二王皆都此城，至敬王乃遷成周，至赧王不居王城也。”《書經傳説匯纂》引史浙之説，以“澗水東、瀍水西”爲洛之中，營王城以建王宫、郊社、宗廟，是爲郟郦之地，而“纏水東”爲洛之编，營都邑以居殷頑民，名爲成周。從金文資料來看，西周時澗水東、瀍水西之王城與瀍水東之成周，皆可稱之爲亦皆可稱之爲“成周”。

“惟”，範圍副詞，獨，僅。“洛食”，《詩•王風譜》孔穎達疏引鄭玄注似以“服田相食”釋之，以“食”爲“飲食”之“食”。僞孔傳則釋爲吉凶判斷之詞：“卜必先墨畫龜，然後灼之，兆順食墨。”孔穎達疏：“凡卜之者，必先以墨畫龜，要圻依此墨然後灼之，求其兆順食此墨畫之處，故云‘惟洛食’。”《周禮•春官•卜師》云：“凡卜事，眂高，揚火以作龜，致其墨。”由是知龜卜中確有術語稱“墨”，而僞孔傳、孔穎達疏所云“食墨”亦或有據，惟不見於傳世文獻而已。慶幸的是，上博簡《卜書》中正有“食墨”一詞。依孔穎達疏，“食墨”表明這是一次成功的占卜，但《卜書》中兩見的“食墨”至少有一處的占斷是凶。亦有學者懷疑“食”或爲假借字，如日人加藤常賢《真古文尚書集釋》以爲乃“禧（釐）”之假字，《説文•示部》云：“禧，禮吉也。”故“禧”有吉義，“惟洛食（禧）”言“惟洛吉”。屈萬里《尚書集釋》引簡朝亮《尚書集注述疏》釋“食”爲“用也”；自又引金祥恒説，以甲骨文中“吉”與“食”字形近，疑“食”乃“吉”之誤字。屈氏云“字雖難定， 然爲吉兆可知”然金文、戰國簡帛中“吉”“食”字形體差距頗大，難以致誤，金説不可信。裘錫圭認爲，先秦古書中，祭祀鬼神可以叫做“食”，鬼神饗祭祀也可以叫做“食”，如《管子•幼官》“食天壤山川之故祀”“死士不食”之“食”“惟洛食”可能就是洛水之神願意饗周人之祭祀的意思。《國語•鄭語》載鄭人想居於秦洧一帶就要“食溱洧”，周人在洛水一帶營邑，當然先要占卜一下，問問洛水是否願意食他們的祭祀。《墨子•耕柱》載有夏后開鑄鼎時的卜辭和繇辭，卜辭云“上鄉（畢沅注：疑爲‘尚饗’”，乃下問用鼎祭祀，神是否來響。繇辭的頭一句説“饗矣”，是説根據卜兆來看神是接受祭祀的。《洛誥》用食”字，《墨子》用“饗”字，字面雖然不同，意義則是相同的，可以參正。^[1]玆從裘説。

伻來以圖及獻卜。”

僞孔傳：“遣使以所卜地周及獻所卜吉兆來告成王。”蔡沈《書集傳》：“平，使也。圖，洛之地圖也。獻卜，獻其卜之兆辭也。”朱駿聲《尚書古注便讀》：“评當作抨，猶使也。使人來于王所，以新邑之地圖及獻所卜之兆也。必以圖者，口述不僚，指圖乃僚也。”戴鈞衡《書傳補商》則以“獻卜”爲“卜獻”之倒文，言以圖及卜獻。王國維《洛誥解》則以謀釋“圖”，云“俾成王來雛，謀定都之事，且獻卜兆于王”。依此讀則當斷句爲：“伻來以圖，及獻卜。”楊筠如《尚書覈詁》屈萬里《尚書集釋》皆從王説。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》從傳統之讀。曾運乾《尚書正讀》則斷讀爲：“伻來，以圖及獻卜。”釋“伻”爲“使”，“來”義往於周，“圖”義謀指復辟之謀，“卜”謂龜兆。 “此時尚未定吉凶，獻于王以待王占也”。並以“獻卜”爲倒文，猶言“以圖及卜獻”也。然《召誥》云“厥既得卜，則經營”，所謂“此時尚未定吉凶，獻于王以待王占也”，與事實不符。周秉鈞《尚書易解》以“伻來以圖及獻卜”一氣讀，釋爲“使成王來洛以謀定都之事且獻卜兆也”， 亦同王國維之説。

關於訓爲“使”的“伻”，段玉裁《古文尚書撰異》認爲本作“平”，《群經音辨》卷二云： “平，使也。補耕、普耕二切。《書》‘平來以圖’。”《堯典》“平秩東作”，馬融本“平”作“苹”，亦云“使也”。《書序》“王俾榮伯”， 馬融本作“王辨榮伯”，而古“辨”與“平””多通用。段氏殆以“平”訓爲使即“俾”之通假。段氏又以“伻”字後出爲俗。當代字者或以訓爲“使”的“伻”很可能原本就是“使”字，戰國楚簡中“使”作，“弁”作，字形過於類近，故而在傳鈔中誤認“使”字而誤寫的“弁”，又因“弁”“釆”音近相通， “弁”寫作“釆”，而“釆”“平”字形接近，遂又化爲“伻”。^[2]“此説環節太多，恐難成立。又有學者認爲“平”應是甲金文使令動詞“乎”訛變而來，並在後世流傳過程中受使令動詞同“使”“俾”字形影響，增加意符寫作“伻”。^[3]今按段説已圓通，似不必另立新説。

本段及下段的幾個“來”字頗費斟酌，究竟是從何處“來”並“來”到何處？傳統看法是成王在鎬、周公在洛，乃自洛“來”並“來”到宗周，所“來”者爲周人所遣之使；與之一併前來宗周的，還有“圖”與“獻卜”即擬獻於王之龜卜。王國維新説則認爲乃自鎬“來”並“來”到洛，所“來”者爲成王。成王既已來洛，親自視察，則“圖”非地圖之“圖”，故而改釋爲謀。這涉及到對上文“周公拜手稽首曰”的那一大段話的理解。如所“曰”者，乃周公在洛遙致成王如書信一般，則“來”完全有可能如王國維所論，乃成王自鎬“來”並“來”到洛。如所“曰”者，乃周公遣使復奏成王，使者於宗周之地日“來”，猶今之“周公讓我前來”，則非周公讓成王自鎬“來”洛之義。成王答辭中云周公“來相宅”，應如戴鈞衡《書傳補商》所論，順公所在而言；上文“伻來以圖及獻卜”則是順使所至而言。“來相宅”後之“平來，來視予卜”則又承上文“伴來”而言。不弄清這幾個“來”字的準確含義，也就無法讀通周公與成王之間通過使者而完成的這一奏一答中的幾處關鍵字句。

王國維釋爲“俾成王來雒，謀定都之事，且獻卜兆于王”，揆諸營洛的歷史背景，亦有未安。營洛乃武王遺願，周公鑒於東土未定，將武王遺願付諸實施，是周初的一件大事，且是一件早已謀定之事，何需“俾成王來雒”而圖謀之？如所謀之事爲定都於洛，以周初之現實情況度之，尤其是在成王即將親政的背景下，此議題顯非當時要務，且終有周一朝，如果不是幽王無道、犬戎入侵而宗周被嚴重毁壞，也不至於東遷洛邑，洛邑始終是陪都，可見遷都之事在西周時從未成爲議題，“謀定都之事”出自想像，毫無根據。成王後來至洛，是主持殷祭大禮，亦與遷都無關。

王拜手稽首曰：“公不敢不敬天之休，來相宅，其作周匹休。公既定宅，俘來，來視予下，休，恒吉，我二人共貞。公其以予萬億年敬天之休！拜手稽首誨言。

王拜手稽首曰：“公不敢不敬天之休，來相宅，其作周匹休。

孔穎達疏：“拜手稽首，施於極敬。《左傳》哀公十七年：‘非天子，寡人無所稽首。’諸侯小事大尚不稽首，況於臣乎。成王尊敬周公，故答其拜手稽首而受之言。”蔡沈《書集傳》：“此王授使者復公之辭也。‘王拜手稽首’者，成王尊異周公而重其禮也。”顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》認爲周初禮尚純樸，不像後代那樣等級嚴格，致有成王向叔父周公行拜手稽首之禮。

“公不敢不敬天之休”實言公勉力敬天之休。駒父盨蓋（《集成》04464）云“㒸（遂）不敢不敬畏王命”。戴鈞衡《書傳補商》認爲“來相宅”者，順公所在而言，猶上文“伻來”，乃順使至所至而言也。此時成王在鎬，周公在洛，王得公所獻圖、卜而復公之語。“ 其作周匹休”，僞孔傳釋爲“其作周從配天之美”，以“匹休”爲“配天之美”。蔡沈《書集傳》則釋爲“配周命於無窮”。吕祖謙《東萊書説》另立新解：“營洛實配宗周。”以“周”爲宗周，以“作周匹”與《詩•大雅•文王有聲》“作豐伊匹”句法相同，部分當代學者如周秉鈞所著《尚書易解》及其弟子錢宗武、杜純梓所著《尚書新箋與上古文明》遵從吕説，以“其作周匹”爲句，謂與宗周鎬京相匹配，並將“休”字單列爲一字句，視爲成王對周公相宅洛邑以匹配宗周這一行爲的贊美。曾運乾《尚書正讀》則讀“匹”如《左傳》閔公二年“並子配適，大都耦國”之“匹”^[4]以“作周匹休”言與國咸休也。

楊筠如《尚書覈詁》則云：

“匹”，《詩》傳：“配也。”“作周匹”，謂作周輔也。《召誥》：“其自時配皇天。”蓋周公之作配於周，亦猶王之作配於天也。

裘錫圭《〈洛誥〉“其作周……”新解》説：

楊氏把“匹”字解釋得很好。西周時代的單伯鐘説單伯的祖考“𬩂（？）匹先王”（《三代吉金文存》1•16【《集成》1．28】），牆盤也説牆的祖先“𬩂（？）匹厥辟”（《文物》1978年3期14頁圖二一，參看29頁【《集成》16．10175】），都用“匹”字來表示輔佐君王的意思。張政娘先生《“奭”字説》曾指出古代認爲“國之重臣與王爲匹耦”，“君臣遭際自有匹合之義”（《歷史語言研究所集刊》十三本168、169頁），這是很正確的。^[5]

細細品味兩家之説，他們對“匹”字的理解其實是不同的。楊氏先説“作周匹”“謂作周輔也”，以輔釋“匹”，但又引“其時自配皇天”爲參照，謂“配周”猶“配天”之類。按照傳統訓話，“配天”之“配”是對、當、合之類的意思，可參看《故訓匯篡》“配” 字頭相關條目。裘氏則以“匹”爲輔佐之義。

裘氏新説與舊説最大的不同，是對“休”字的理解：

但是楊氏對“匹”字後面的“休”字的意義卻没有作出交代。按照楊氏對“匹”字的解釋來看，這個“休”字完全是多餘的。我們認爲這個“休”字應該屬下爲句，看作動詞。“休”字古訓“美”。成王敬重周公，對於周公選擇邑址並遣使告卜之事表示贊美，所以在“公既定……”句之首加上一個“休”字。這種句法在西周金文裏是常見的。唐蘭先生在《西周銅器斷代中的“康宫”問題》一文中，曾對這種句式作過全面的考察。他説：……（效公簋）説：‘休王賜效父吕三，用作厥寶尊彝。’……休是動詞，《召誥》曰‘今休王不敢後，用顧畏于民碞’，可證。古人多有此例，如云‘魯天子之命’，魯亦動詞也。揚天子或王之魯休而稱‘休王’或‘魯天子’，其義一也。”（《考古學報》1962年1期44頁。“休是動詞”以下一段爲唐先生舊作，已見引於《西周金文辭大系》）他還指出，召卣“休王自穀使賞畢土方五十里” 【《集成》16．10360】、豦簋“豦拜稽首休朕匋君公伯錫厥臣弟虞井五□”【《集成》8．4167】、尹姑鼎“休天君弗望（忘）穆公聖粦明□”【《集成》3．754、755】等語裏的“休”，也都是動詞。《洛誥》“休公既定宅……”句的“休”字，用法跟上引諸語全同。這種句法一般用於下級纘美上級的場合。周公是成王的叔父，又是周王朝當時實際上的最高統治者。成王使用這樣的句法來表示對周公的特殊尊敬，是合乎情理的。

此説得到顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》的高度肯定。

裘氏有關“休”字屬下句的新説，是基於對“其作周匹”的理解。他和楊筠如一樣，都把“周”字視爲賓語前置。這種語法現象上古漢語習見，應該是没有什麼問題的。若干年前我初讀裘氏這段論述時就想，如果能再舉出“逑匹先王”作“先王逑匹”之類的賓語前置例證，或者能再舉出“配天”作“天配”或其他“周配”之例，那該多好。那樣堪稱論證完美，結論無懈可擊。

從《詩》《書》、金文等西周文獻來看，周人認爲無論承休於天，還是承休於上天之子周王，都要有所表示，以對（疐）、配、揚上天或周王之休。對揚周王之休的例子很多，如1978年出土於陝西武功任北村的楚簋（《集成》04247、04248）其後半云：

……楚敢拜手稽首，疐揚天子丕顯休，用作尊簋，其子子孫孫萬年永寶用。

這種用法的“疐”字，常見於金文，又見於新出清華簡。李學勤《論清華簡〈周公之琴舞〉“疐天之不易”》^[6]認爲“疐”古音端組質部，“對”古音端組物部，聲同韻亦近。故李氏讀“疐揚”即金文中常見的“對揚”。關於“對”的準確含義，李氏説：

《詩•皇矣》云：“帝作邦作對，自大伯王季。”“對”字毛傳訓爲“配也”，鄭箋：“作，爲也。天爲邦，謂興周國也。作配，謂爲生明君也。”孔疏：“生明君，謂生文王也。國當以君治之，故言作配。”原來當時的觀念，王朝的成立由於天命，這是“作邦”：自這樣的天命必須有君王當之，這是“作對”，亦即作配。

《周公之琴舞》詩句中的“命不夷歇，躉天之不易”，正包含著這樣的内容。所謂“天之不易”，對照《尚書•大誥》“爾亦不知天命不易”和《君奭》“不知天命不易”，正是與上句的“命”即“天命”相應。所“疐”即“對”的就是天命，同《皇矣》的思想是一致的。

關於“天之不易”“天命不易”，我的理解有所不同。^[7] 關於“疐”“對”通假，已有學者指出其主要元音不同，難以相通，我則懷疑“疐”讀表正自相當義的“質”。不過李氏以“疐”即“對”“配”的分析還是精當可取的。

對天命、天休或代表上天的周王之命、周王之休，必須有相應的人或事當之，周人稱爲“走”“對”“配”。《尚書》中也有這方面的例證，如《多士》云：“亦惟天丕建、保乂有殷，殷 王亦罔敢失帝，罔不配天其澤。”“天其澤”即“天之澤”。“其”猶“之”也，《尚書》習見。“罔不配天其澤”簡言即“配天澤”，“澤”義恩澤，即天休之類。“天丕建、保乂有殷”，是爲“天命”“天休”，故“殷王罔敢失帝”，以配天澤、天休。

《皇矣》云“帝作邦作對，自大伯王季”，據毛傳、鄭箋、孔疏，其大意是説：天命“作邦”即興作周邦，大伯王季應受天命，興周以對配天休。興建洛邑是武王遺願。何尊（《集成》06014） 載武王之言：“余其宅玆中國，自之乂民。”在周人看來，這也是“天命”，故周公不敢不敬天之休，“來相宅”，以“作周”即興作周邦而對配天休（簡言即“匹休”）。僞孔傳釋爲“其作周從配天之美”，理解大體正確，與周人對配天命、天休或王命、王休的觀念是吻合的，上下文意也是通暢合理的。

公既定宅，伻來，來視予卜，休，恒吉，我二人共貞。

傳統上讀“伻來來”爲句，如孔穎達疏引鄭玄曰：“伻來來者，使二人也。”孫星衍《尚書今古文注疏》：“云‘使二人’者，一人爲召公至洛得卜所使，一 人則周公後至，卜吉成周，乃更遣使。史臣因以‘來來’書之也。”朱駿聲《尚書古注便讀》則云“先獻王城之吉卜，又獻下都之吉卜也”，都想像過度，不足據。其平實讀法莫過於：“伻來，來視予卜，休，恒吉。或以“來視予卜休恒吉”一氣讀，亦通。“伻來”即上文“評來以圖及獻卜”，“來視予卜”言來宗周視子龜卜。這本是極爲平實的讀法，但王國維《洛誥解》則云：“‘伻來來’者，上‘來’謂周公使來，下‘來’成王自謂己來也。”楊筠如《尚書覈詁》、屈萬里《尚書集釋》周秉鈞《尚書易解》皆從王國維之説。王國維《洛誥解》釋“伻來以圖及獻卜”爲“俾成王來洛，以謀定都之事，且獻卜兆于王”，且以“此周公所復者，皆追述王至洛以前事也”。屈萬里承王説而有所發揮：“案《召誥》，召公既得吉卜，即經營洛邑。其卜龜似留於洛邑。至是王來洛，周公乃以卜兆獻王也。”今按召公、周公卜宅時，成王在鎬，周、召在洛。周公遣使送龜卜至鎬以示成王，本在情理之中，爲何要留於洛邑，且待王來洛時再以卜兆獻王？故不取王説，而以“來視予卜”言來宗周示予龜卜。“視”讀爲“示”，古書習見。《詩•小雅•鹿鳴》“視民不恍”鄭玄箋： “視，古示字也。”“休”與“恒吉”義近，古人自有複言耳。《戰國策•魏策四》“休䘲降於天”鮑彪注：“休，吉徵。”“恒”，吴汝綸《尚書故》釋爲“偏也”。“恒吉”言偏吉、並吉。《金滕》云“三卜並吉”。“我二人共貞”，“二人”指成王與周公。“貞”，陸德明《釋文》云：“貞，正也。馬（融）云：當也。”王國維《洛誥解》：“貞當爲鼎，當也。謂卜之休吉，王與周公共當之也。”按《説文》“鼎”字小徐本云：“古文以貞爲鼎，籀文以鼎爲貞。”大徐本只有“籀文以鼎爲貞”句。而《説文》“貞”字云：一曰鼎省聲。”甲骨文亦常借“鼎”爲“貞”，或在“鼎”上加“卜”以爲“貞”，而金文“貞”“鼎”亦無別。王國維據甲金文論定“貞”義當，當爲“鼎”字。《漢書•匡張孔馬傳》“匡鼎來”顔師古注引服虔曰：“鼎，猶言當也。”郭沫若《殷契粹編》則以“我二人共貞”爲成王、周公同卜，然周公、召公卜宅時在洛，成王在鎬，無法共貞，周公復遣使至宗周呈龜卜示成王，亦無由共貞，郭説不可信。

公其以予萬億年敬天之休，拜手稽首誨言。

僞孔傳釋爲：“公其當用我萬億年敬天之美。十千爲萬，十萬爲億，言久遠成王盡禮致敬於周公，求教誨之言。”蔡沈《書集傳》：“十萬曰億。言周公宅洛，規模宏遠，以我萬億年敬天休命，故又拜手稽首謝周公告卜之誨言。”戴鈞衡《書傳補商》則以“以”猶“與”也，言“公其與我萬億年敬天之休矣”。今多從“以”猶“與”也之讀，惟屈萬里《尚書集釋》斷讀爲：“公其以予萬億年。敬天之休……”謂“公將與予子孫萬世”，不確，應作一氣讀。“其”，語氣副詞，表示祈使（勸告、希望或命令）語氣。王引之《經傳釋詞》卷五：“其，猶‘尚’也，‘庶幾’也。”下文“乃汝其悉自教工”“孺子其朋”“汝其敬識百辟享”之“其”與此同，可譯爲“要”“希望”“願”“應當”“一定”“必須”之類。“以”，此處用爲介詞，介引同一動作行爲的對象，可譯爲“率領”“與……”。

“誨言”，舊釋“誨”爲教誨，《説•言部》云“曉教也”。于省吾《尚書新證》則據古“謀”字从言从每，如王孫誥鐘（《新收》418）“誨猷不飲”，“誨猷”讀爲“謀猷”故讀“誨言”爲“謀言，猶言咨言、問言。《説文•口部》：“謀事曰咨。”《左傳》襄公四年：“訪問於善爲咨。”《國語•晉語四》“文王諏于 蔡原而訪于辛尹”韋昭注：“諏、訪，皆謀也。”《爾雅•釋詁上》：“咨，謀也。”《詩•小雅•皇皇者華》之“周爰咨諏”，是咨、諏、訪，皆謀也，故“誨（謀）言”即“咨言”。如按于氏説解，則“拜手稽首誨言”不是成王説的話，“拜手稽首誨言”即“跪拜叩頭，問言”，對成王講話起補充説明作用，“拜手稽首”説明講話時的動作，“誨言”説明講話性質。曾運乾《尚書正讀》、屈萬里《尚書集釋》顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》從于説，而楊筠如《尚書覈詁》周秉鈞《尚書易解》則從“曉教”“教誨”之釋。

以上爲第一部分，成王在鎬、周公在洛。時在成王七年營洛之初，與其它部分時在成王七年洛邑已成不同，乃追述往事。周公遣使奏復成王，報告卜宅情況，並呈上地圖及龜卜。成王亦遣使回覆周公，誇譖周公之相宅，乃興作有周以對配天休。卜兆休善、並吉，成王與周公當共當此休吉，永敬天休，並拜手稽首以謝周公之咨謀之言。

周公曰：“王肇稱殷禮，祀于新邑，咸秩無文。予齊百工伻從王于周。予惟曰：庶有事，今王即命曰：‘記功、宗以功，作元祀。’惟命曰：汝受命篤弼、丕視功载，乃汝其悉自教工。孺子其朋，孺子其朋，其往。無若火始燄燄，厥攸灼，敘弗其絕。厥若彝及撫事如。予惟以在周工往新邑，伻鬻即有僚，明作有功，惇大成裕，汝永有辭。”

周公曰：“王肇稱殷禮，祀于新邑，咸秩無文。

《白虎通•禮樂》引作“王肇修殷禮，祀薪邑”。“王肇稱殷禮”句很費解。“肇”，多釋始，故訓見於《爾雅•釋詁上》等。其 字又作“兆”“庫”。《説文•戶部》：“庫，始開也。”段玉裁《説文解字注》：“凡經傳言‘肇，始’者，皆‘庫’之假借，‘肇’行而‘庫’廢矣。”此處爲時間副詞，表示“開始”之義。“稱”義舉行。《逸周書•祭公》“公稱丕顯之德"孔晁注：“稱，舉也。”“殷禮”有三解。一解爲殷商之禮。孔穎達疏引鄭玄注：“王者未制禮樂，且用先王之禮樂。伐紂以來皆用殷之禮樂，未始成王用之也。”《白虎通•禮樂》亦解爲：“且用先代之禮樂，天下太平乃更製作焉。”屈萬里《尚書集釋》從殷人之禮之釋。一般理解爲殷祭天之禮。此説始於王安石，見林之奇《書經全解》所引：“‘殷’者，‘五年再殷祭’之‘殷’，非夏殷之‘殷’也。”章太炎《古文尚書定本拾遺》亦云：《公羊傳》文公二年云“五年而再殷祭”，《左傳》襄公二十二年戴鄭公孫黑肱遺命：“祭以特羊，殷以少牢。”而下文云：“王在新邑，烝祭歲，文王騂牛一，武王騂牛一。”即言“殷祭”。“殷祭”之“殷”，訓爲盛、大。《左傳》襄公二十二年“殷以少牢”杜預注：“殷，盛也。”《禮記•曾子問》“而後殷祭”孔穎達疏：“殷，大也。”顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》、楊筠如《尚書覈詁》從“殷祭”之釋。王國維《洛誥解》以“殷禮”爲“祀天改元之禮”，亦大致同“殷祭”之釋。一解爲殷見諸侯之禮，如曾運乾《尚書正讀》、周秉鈞《尚書易解》等。《周禮•春官•大宗伯》：“以賓禮親邦國……持見曰會，殷見曰同。”“殷見”之“殷”，鄭玄注云“衆”也，乃“殷”有盛、大之義的引申。我意“殷禮”宜解爲盛大之禮。《禮記•禮器》：“君子大牢而祭謂之禮。”“殷禮”義猶“殷祭”。

“祀于新邑”，是指篇末所載的祭歲之祀事。“咸秩無文”，僞孔傳釋爲：“皆次秩不在禮文者而祀之。”《漢書•翟方進傳》顔師古注引孟康曰：“諸廢祀無文籍皆祭之。”蔡沈《書集傳》：“秩，序也。無文，祀典不載也。”陳喬樅《經説考》以“咸秩”言編次其尊卑，“無文”謂禮儀從簡質，而殷尚質、周尚文，以此爲仍由殷禮之證。皆望文生訓、牽強附會之説。王引之《經義述聞》謂“文”當讀爲“紊”，亂也。《盤庚》“有條而不紊”陸德明《釋文》：“紊，徐音文。”“紊”“文”古音同，故借“文”爲“紊”。“咸秩無紊”者，謂自上帝至於群神，循其尊卑大小之次而祀之，無有淆亂也。《漢書•翟方進傳》：“正天地之位，昭郊宗之禮，定五時廟桃，咸秩亡文。”亦當讀爲“無紊”，謂天地、郊宗、五時、廟祧，各有等差，皆次序之，無有紊亂也。《風俗通•山澤》：“五嶽視三公，四瀆視諸侯，其餘或伯或子男，大小爲差。《尚書》咸秩無文，王者報功，以次秩之，無有文也。”應當作“無有紊也”，謂所視者由公而侯、而伯、而子男，大小之差不紊也。何景成則認爲“咸秩無文”中的“無文”與西周銅器銘文的“無敃”相近。如楷伯簋（《集成》04205）：“楷伯于遘王，休，亡敃。”繁卣（《集成》05430）：“雩旬又一日用辛亥，公禘酒辛公祀，卒事，亡敃。”“咸秩無文”指稱祭祀言，“無文”所處語法位置與上引金文中的“亡敃”大體一致，繁卣銘文尤可與之比較。“咸秩無文”與“卒事无敃”可對照，“咸事”和“卒事”都是對前過事宜完成情況描述，“咸秩”指皆循其次序，與楷伯簋用“休”來描述伯等人遘見王之事宜完成情況也是一致的。而“無敃”之“敃”，應從陳劍之説，相當于古書中意爲“憂”“病”的“湣”“憫”等字。^[8] 趙朝陽《出土文獻與〈尚書〉校讀》進而認爲“秩”應讀如《堯典》“望秩于山川”之“秩”，亦可備一説。今仍以从王引之之釋讀“文”爲“紊”。而“咸秩無紊”之釋也亦證“肇稱殷禮”言始舉行盛大之祭祀也。

予齊百工伻從王于周。

僞孔傳及蔡沈《書集傳》皆釋爲“我整齊百官使從成王于周”，僞孔傳下句言“行其禮曲”，《書集傳》下句言“謂將適洛時也”。清儒提出不少新解。如戴鈞衡《書傳補商》以“齊”讀如《易•擊辭》“齊小大者存乎卦”之“齊”，辨別也。“古時天子將有大祀， 必先習射於澤宫，以選助祭之臣。此時王往成周舉行祀典，百官不能皆從，故周公必辨別其能駿奔走者使從王往。”孫詒讓《尚書駢枝》則引《爾雅•釋詁》“齊，將也”解之，^[9]“言我將百官使從王于周”，末明指“周”指宗周或成周。章太炎《古文尚書定本拾遣》則以此句乃“迎王”，“周”指宗周鎬京。王國維《洛誥解》因主“評來”之“來”言成王來洛，故以“于周”言王歸宗周以行此禮。楊筠如《尚書嚴詁》、屈萬里《尚書集釋》主“齊”義整齊，“周”指宗周之説。周秉鈞《尚書易解》主“齊”義將、“周”指宗周之説。曾運乾《尚書正讀》則主“齊”謂整齊、“周” 指成周洛邑之説。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》今譯爲：“我將百官使從王于周（意將迎王往洛行祀）。”

今按“伻從”之“伻”，向來釋爲“使”。實“予齊百工從王”已有“使”義，不當再添義爲“使”的“伻”。“伻”義使，實“俾”之假借。《爾雅•釋詁下》“俾、拼、抨，使也”陸德明《釋文》：“抨，字又作伻。”“俾”“拼”“抨（伻）”音近義同。《堯典》“平秩東作”，《周禮•春官•馮相氏》鄭玄注、《風俗通•祀典》引“平”作“辨”。《書序》“王俾榮伯”陸德明《釋文》：“俾，馬本作辨。”是“平”“俾”音近。《墨子•尚賢中》“求聖君哲人以裨輔而身”，下篇“裨”作“屏”。《周禮•春官•車僕》“蘋車之萃”，《詩•小雅•六月》孔穎達疏引“蘋”作“屏”，是“伻”“俾”“摒”亦音近。《爾雅•釋詁下》：“抨，從也。”而“俾”亦義從。王念孫《讀書雜志•餘編下•文選》“有不俾而假素”按語：“不俾者，不從也。”《讀書雜志•漢書第一•武紀》“莫不率俾”按語：“率俾，猶率從也。”“伻從”應讀爲“俾從”，言跟隨。“予齊百工伻從王于周”言予“齊”在宗周跟隨成王之百官，“齊”解爲整齊、將均可，而“于周”應理解爲“在周”，下文云“予惟以在周工往新邑”。本篇之“周”皆指宗周。如“在周工”謂在宗周之百工，“周”與“新邑”相對。下文“予小子其退，即辟于周”，“周”亦非宗周莫屬。而“于”用作介詞“於”，非動詞“于”義前往。

予惟曰：庶有事，今王即命曰：‘記功、宗以功，作元祀。’

僞孔傳及蔡沈《書集傳》以“庶”義“庶幾”，如僞孔傳釋云：“我惟曰庶幾有政事。”宋人陳櫟《尚書集傳纂疏》則認爲“國之大事，在祀與戎”，古人於祭祀皆日“有事”，清人多從之，如江聲《尚書集注音疏》、戴鈞衡《書傳補商》王先謙《尚書孔傳參正》、孫星衍《尚書今古文注疏》等。江氏並引《左傳》僖公九年“天子有事于文武”、昭公十五年“有事于武宫”爲例，以“有事”皆謂祀事也。近、當代最受推崇的五部《尚書》注釋類書籍中，曾運乾《尚書正讀》、楊筠如《尚書覈詁》、屈萬里《尚書集釋》、周秉鈞《尚書易解》皆釋爲庶幾將有祀事，惟顧頡剛、劉起釪從戴鈞衡之説，以“庶”義衆，今譯爲“惟汝衆人皆將有事（指祀事）”。

《尚書》中“有事”一詞亦見於《酒誥》，與“有正”並列，指在王朝擔任大小職務者。我意“庶有事”亦用此義，言衆官吏，是周公所語之對象。趙朝陽《出土文獻與〈尚書〉校讀》説亦同。而周公所語分兩部分，一部分引成王之命，一部分是周公自己的命令。雖然成王與周公所命皆與祭祀有關，但不必將“庶有事”解爲“庶幾將有祀事”，應視爲周公發布命令前的招呼之詞，如《多士》之“ 爾殷遺多士”，《康誥》《酒誥》之“小子封”“封”等。

“今王即命曰”之“即命”似與《金滕》《大誥》之“即命”有所不同。“即”義就、立刻。《金滕》《大誥》之“即命”云就而請命於神。屈萬里《尚書集釋》已經指出：“他處亦有就而聽命之義，乃主動語氣與被動語氣之異也。此言王來洛命周公等。”今按此處之“即”疑猶“則”也。“即”猶“則”也，王引之《經傳釋詞》卷八有説。

“記功宗以功作元祀”之斷句與釋義都很難定奪。舊以“元祀”爲“大祀”，以爲報功臣之功，列之於祀。王國維《洛誥解》提出新説：“‘記功宗’以下，周公述成王之言也。‘功’，謂成洛邑之功。殷人謂年爲祀，‘元祀’者，因祀天而改之，因謂是年曰‘元祀’矣。時雒邑既成，天下大定，周公欲王行祀天建元之禮於宗周。王則歸功於雒邑之成，故即命曰‘記功宗，以功作元祀’，意欲於雒邑行之也。”楊筠如《尚書覈詁》從王氏之説而有所發揮。楊氏云：“記功，謂記成雒邑之功也。宗，《孝經》：‘宗祀文王于明堂，以配上帝。’按宗禮，似即上文之殷禮。下文‘四方迪亂未定于宗禮’，又曰‘惇宗將禮’，是其證也。元，《詩》傳：‘大也。’，元祀，即祭天改元之大禮，《大傳》所謂‘改正朔，立宗廟’是矣。”顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》“以功作元祀”句從王國維之説，“記功宗”句則採于省吾《尚書新證》之説，以“記”乃“祀”之訛，以“功宗”爲“公宗”，即《詩•大雅•思齊》“惠于宗公”之“宗公”，毛傳云“宗神也”。小子生尊（《集成》06001）云“王命生辦事厥公宗”，云王命生编行從事於其公宗也。“今王即命曰：祀公宗，以功作元祀”者，言今王就而請命曰：“祀于公宗，以有功者告廟，因以爲元祀也。”屈萬里《尚書集釋》則斷讀爲：“記功，宗，以功作元祀。”“功”字探《洛誥解》之説，“謂成雒邑之功”。“宗”則釋爲尊，見《詩•大雅•雲漢》“靡神不宗”毛傳。此言尊崇其事。“以功” 謂此營洛之功，而“元祀”則指盛大之祭祀，不用王國維因祀天而改元之説。曾運乾《尚書正讀》和周秉鈞《尚書易解》皆斷讀爲：“記功，宗以功作元祀。”曾氏以“記”義識也，以“功”即下言之“功載”即功臣簿，而以“宗”爲宗人禮官，也釋“元祀”爲大祀。“王意言與祭諸臣，記在功載。宗人稽功，以諸有功者作元祀可也，不必徵執事於宗周也。”周氏以“宗”即“宗人”，《國語•魯語上》“夏父弗忌爲宗”韋昭注：“宗，宗伯，掌國祭祀之禮也。”^[10]“又以“以”義率領，同樣亦釋“元祀”爲“大祀”，串講爲：“今而就而命之曰：記功，宗人率領功臣舉行大祀。”

王國維“元祀”指祀天而改元之説影響很大，顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》於此有近兩頁的闡發。其主要觀點，是周初曾使用大事紀年。王國維《周開國年表》肯定《尚書大傳》及《史記》所載，排出了武王、成王都没有改元的年表，計從文王受命元年起，直到十九年止。到十九年的次年，成王才以祀於洛邑改元爲“元祀”。郭沫若《兩周金文辭大系》承襲王説，認爲“周初用文王紀年，至成王七年平定淮徐矣，始以功作元祀。”而按王位紀年，在周代是成王以後的事。成王七年因洛邑之成而祀天改元名“元祀”之説，有兩個不能回避的問題。據《洛誥》，其祀天是在成王七年十二月。如以是年爲“元祀”，則“元祀”未出月即轉入“二祀”，不合常理。如以次年爲“元祀”，則王國維及郭沫若所説文王受命十九年改元之説當改爲文王受命二十年改元。此爲問題一。又主此説者，均未指出以成王七年“以功作元祀”爲基點之紀年實例。此爲問題二。因此，我們認爲目前尚無充足的證據令人信服因洛邑之成而祀天改元名“元祀”之説。《酒誥》“肇我民爲元祀”，自俞樾《羣經平議》提出“元祀”爲文王元年之説後，信從者也很多，我們也認爲根據不足，仍釋“元祀”爲大祀。此處之“元祀”亦當如此。

“元祀”問題雖已解決，但仍有不少費解之處，難以取得共識。我認爲“記功……”句似可斷讀爲：“記功、宗以功，作元祀。”“記功、宗以功”爲一事，“作元祀”爲一事。“宗”應探屈萬里之説，訓爲“尊”。“宗”訓“尊”，實爲“崇”之假借。《墨子•非儒下》“宗喪循哀"孫詒讓《閒詁》：“宗、崇字通。”《禮記•祭統》“崇事宗廟社稷”鄭玄注：“崇，猶尊也。”“記功、宗（崇）以功”云記識衆人之功，並以功來尊崇之。而“爲元祀”言舉行盛大之祭祀。然“記……”句委實難解，我們的意見也只是一種推測。

惟命曰：汝受命篤弼、丕視功載，乃汝其悉自教工。

各家皆斷讀爲：“惟命曰：汝受命篤弼，丕視功載。”僞孔傳以“惟命曰”云“惟天命我周邦”，蔡沈《書集傳》以爲乃“汝功臣受此褒賞之命”，孫詒讓《尚書駢枝》釋爲“又惟命我也”，皆有未安。“記功……”句乃引成王之命，“惟命曰”以下，當爲周公命“庶有事”之詞。屈萬里《尚書集釋》則認爲“惟命曰”仍述成王之命也，且“受命”從吴汝綸《尚書故》之説，指“受成王顧命也”。此説實本自朱熹，其《書説》云：“成王與周公言，未嘗汝之。此周公述王之言，故變公稱汝也。”觀下文“乃汝其悉自教（效）工”，似對百工或“庶有事”而言。成王似不必對百工直接發號施令，百工亦無由“受武王顧命”。故“受命”當以平常義讀之，言受命令，而所受之“命”當來自周公，“惟命曰” 以下盡爲周公命百工之詞。

“篤弼”，僞孔傳和蔡沈《書集傳》皆釋“篤”爲厚、釋“弼”爲輔。孫詒讓《尚書駢枝》讀“篤”爲“督”，言“督輔”。周秉鈞《尚書易解》、顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》均從“篤”讀“督”之説。楊筠如《尚書覈詁》，以“篤”義厚而“厚”義大，而“丕”亦義大，似以“篤弼”與“丕視”對言，但又以“視”讀爲“示”。屈萬里《尚書集辭》引《爾雅•釋詁下》‘篤，固也”，以“篤”義堅定不移，“篤弼”指輔佐成王言。我意“篤弼”“丕視”並言，皆爲“功載”之謂語。“功載”同義連言。《詩•大雅•崧高》“世執其功” 毛傅：“功，事也。”《詩•大雅•文王》“上天之戴”毛傅：“載，事也。”“篤”“丕”皆義大，“強”義輔，“視”義監、察。《爾雅•釋詁下》“監，視也”郭璞注：“視，察視也。”輔弼其事與監察其事義近而並言。蔡沈《書集傳》：“視，示也。功載者，記功之載籍也。”皆望文生訓，不可信。于省吾《尚書新證》讀“戴”爲“哉”，亦不解“功載”乃同義連言。

“乃汝其悉自教工”，《尚書大傳》“教”作“學”“工”作“功”，並釋“悉”爲盡，“學”爲效：“傳曰：當其效也。於卜洛邑，營成周，改正朔，立宗廟，序祭祀，易犧牲，制禮樂，一統天下，合和四海而致諸侯，皆莫不依紳端冕以奉祭祀者，其下莫不自悉以奉其上者，莫不自悉以奉其祭祀者，此之謂也。盡其天下諸侯之志，而效天之諸侯之功。”王國維《洛誥解》云：“欲令周公效雒邑之功，以示天下也。”而于省吾《尚書新證》則以“教（效）工（功）”言自效其職事也。楊筠如《尚書覈詁》云“效”謂致也，但又以“效功”云令公效雒邑之功以示天下也，同於其師王國維。屈萬里《尚書集釋》以“效工”謂致力於工事。今按屈説正確可從。“教”“學”“效”音近相通。《大戴禮記•衛將軍文子》云“好從善而教往”，《孔子家語•弟子行》“教” 作“教”。《史記•張釋之馮唐列傳》“豈斆此嗇夫諜諜利口捷給哉”，《漢書•張釋之傳》“教”作“效”。“教”“學”音近相通，“學”从爻得聲，而“爻”“交” 音近，“教”《説文》古文作“𧧿”，而“駁”與“駭”“較”與“較”均爲一字之異體。“效”義致，古書故訓習見，如《吕氏春秋•季春》“分繭稱絲效功”、《淮南子•主術》“以效其功”，高誘注皆云：“效，致也。”此皆“效功”之文例，言致力於其事，乃承上文“篤弼、丕視功載”而言。“汝等應當盡自致力於事”是周公對“庶有事”的命令之詞。

孺子其朋，孺子其朋，其往。

《後漢書•爰延傳》延上封事曰：“臣聞之，帝左右者，所以咨政德也。故周公戒成王曰‘其朋其朋’，言慎所與也。”李賢注：“《尚書》周公戒成王曰：“孺子其朋，孺子其朋，慎其往。’”敦煌本、足利本、内野本亦有“慎”字。段玉裁《古文尚書撰異》疑“慎”字乃妄增，皮錫瑞《今文尚書考證》則認爲多一“慎”字於義爲長，屈萬里《尚書集釋》從皮説。漢人普遍認爲此句乃周公戒成王慎於交友。孔穎達疏引鄭玄注：“孺子，幼少之稱，謂成王也。”《三國志•魏志•少帝紀》何晏奏曰：“周公戒成王曰‘其朋其朋’，言慎所與也。”又《蔣濟傳》濟上疏曰：“周公輔政，慎於其朋。”僞孔傳：“少子慎其朋黨，少子慎其朋黨，戒其自今已往。”乃承漢以來古説。蔡沈《書集傳》：“上文百工之視效如此，則論功行賞，孺子其可少徇比黨之私乎？”“視效”之釋不確，所釋亦文外增義，戴鈞衡《書傳補商》已指出這一點。今人屈萬里《尚書集釋》、曾運乾《尚書正讀》、周秉鈞《尚書易解》皆主周公戒成王之説。屈氏以“朋”意指交友，“其往”從僞孔傳“自今已往”之釋。曾、周氏以“朋”乃古“鳳”字。鳳飛，群鳥從以萬計，此處引申爲“奮興”，《國語•吴語》“奮其朋勢”是也。而“往”義往新邑也。以“往”義往新邑，乃章太炎《古文尚書定本拾遺》之新説。章氏認爲“慎所與”説其義與前後不相屬。前言“予齊百工，伻從王于周”，是迎王。“此言王當與百工同往新邑，是與迎者同行。《吴語》‘奮其朋勢’，韋解：‘朋，群也。’群淫曰‘朋淫’，群往曰‘朋往’。正當言‘孺子其朋往’。以告戒丁寧，故分爲三逗，正如口吃語矣。”楊筠如《尚書覈詁》亦主“往”義往新邑之説，但讀“孺子其朋”爲“孺子之朋”，並舉《康誥》“朕其弟”言“朕之弟”、《多士》“罔不配天其澤”言“無不配天之澤”爲例。“古者稱臣或曰友，或曰朋，或曰疇，或曰匹，其義一也。其往，即下文‘如予惟以在周工往新邑’是也”。

今按“孺子”一詞本篇三見，除本例外，又云“乃惟孺子頒，朕不暇聽”“恭孺子來相宅”，皆指成王。朱彬《經傳考證》已提出：“古人親愛之詞之以幼小稱之。《檀弓》舅犯曰：‘孺子其辭焉。’秦穆公司公子重耳曰：‘孺子其圖之。《左傳》欒盈將叛曰：‘今也得樂孺子何如。’”是年逾解冠，仍可稱孺子。此時成王雖非甚幼，而周公仍以孺子稱之。循上下文意，當以楊説爲長，言孺子成王之群臣，其往新邑。《周禮•地官•大司》“五曰聯朋友”賈公彥疏：“《洛誥》云：‘孺子其朋。謂群臣爲朋。”漢人憑已意讀《尚書》而以“其朋”謂慎其朋，後人因此妄增“慎”字。僞孔傳從慎其朋之釋，對“其往”的解釋也是錯誤的，不可信。從慎其朋之釋者，又以“孺子其朋”文意與上文不相屬而另起一段，如顧頡剛、劉起紆《尚書校釋譯論》與錢宗武、杜純梓《尚書新箋與上古文明》等，都是不可取的。

無若火始燄燄，厥攸灼，敘弗其絕。厥若彝及撫事如。

“燄燄”，《左傳》莊公十四年“人之所忌，其氣燄以取之”杜預注引作“炎炎”，陸德明《釋文》云“炎，音豔”，與《洛誥》陸德明《釋文》云“焰，音豔”同。《漢書•梅福傳》福上書所引則作“庸庸”，顔師古注云“庸庸，微小貌也”。《説文•炎部》：“燄，炎行微能燄燄也。”從文意來看，當義火行微小也。“燄”从白得聲，音近通“庸”，猶如《左傳》文公十八年之“閻職”，《史記•齊太公世家》及《説苑•復恩》作“庸職（織）”。而“炎”“臽”古音亦近，如《後漢書•班超傳》“啖以重利”李賢注：“前書：‘高祖令陸賈往説秦將，啖以利。啖與陷同。”《詩•小雅•十月之交》“豔妻煽方處”孔穎達疏： “中侯曰：‘剡者配姬以放賢。’剡、豔古今字耳。”而《漢書•谷永傳》所引則作“閻妻”。皆“炎”“臽”音近相通之證。

“厥攸灼敘弗其絕厥若彝及撫事如予惟以……”之斷句頗多分岐：

無若火始焰焰，厥攸灼敘，弗其絕。厥若彝，及撫事，如予。惟以在周工往新邑……                      孫星衍《尚書今古文注疏》

無若火始焰焰厥攸灼，敘弗其絕。厥若彝及撫事如予。惟以在周工往新邑……                                  孫詒讓《尚書駢枝》

無若火始焰焰，厥攸灼敘弗其絕厥若。彝及撫事如予，惟以在周工往新邑……                                  曾運乾《尚書正讀》

無若火始焰焰，厥攸灼，敘弗其絕。厥若彝及撫事。如予惟以在周工往新邑……             楊筠如《尚書覈詁》、屈萬里《尚書集釋》

無若火始焰焰；厥攸灼，敘弗其絕。厥若彝及撫事如予，惟以在周工往新邑……                                周秉鈞《尚書易解》

無若火始焰焰，厥攸灼，敘弗其絕厥若。彝及撫事如。予惟以在周工往新邑……                     顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》

這段文字的斷讀有三個關鍵點。第一，是以“敘”字絕句，還是“敘”字

屬下？僞孔傅主前者，陸德明《釋文》所引馬融説主後者。第二“厥若”爲句絕，還是爲句首？王國維《洛誥解》、于省吾《尚書新證》主句絕説，引《立政》“我其克灼知厥若”《顧命》“用奉恤厥若”爲例。第三，“予”爲句首，還是爲句絕？于省吾《尚書新證》主“予惟以在周工往新邑”之讀。坦白説，對這三個關鍵點，除了第一個關鍵點應從馬融之讀，另外兩個關鍵點都難以定奪。故此先徵引各家之説，以資參考。

孫星衍云：無使若火初然，燄雖微，其所熱端緒，至不可絕。順常法及循故事，如我所爲。惟用在周之官，往治新邑……其釋“撫”爲循，釋“以”爲用。

孫詒讓云：言王與諸臣其殆如朋友乎！其自今以往，王當慎之，無若火始焰焰之小，及其灼，則次敘相屬不易絕。皆成王謙於擇人之語。又云“厥若彝”猶《梓材》之“汝若恒”，言如常日及如予撫事，勸其不必記功也。

曾運乾云：“敘”，讀“餘”。“灼敘”，猶言燼餘也。“絕”，當爲“繼”，古文“絕”作“𢇍”，與“繼”作“飈”易混而致誤，《荀子•宥坐》即有誤“𢇍”爲“繼”之例，見王念孫〈讀書雜志》所論。“厥若”，指示代詞，指燼餘也。意謂孺子其奮往新邑哉，無若火始能锬，其所灼蕪，僅存餘燼，而不繼之以薪也。以喻己攝政已久，國家漸致隆平，汝當繼起踵成，宣揚文武光烈也。又讀“彝”爲“夷”，語詞；“及”，猶汲汲；“撫”義有；“以”謂能左右之。言汝當急往撫事，以在周工偕往也。二語倒文。猶言惟以在周工往新邑，夷及撫事如予也。

楊筠如云：“灼”義盛貌也，而“敘”義“緒”，“其”猶“之”也。謂火之灼明，則緒不可絕。《盤庚》“若火之燎于原不可鄉邇，其猶可撲滅”，正與此同，皆謂惡之易也。疑宗周舊臣，亦有不願往新邑者，故周公以此警之。又以“厥若”爲古成語，疑與“天若”爲一語，《召誥》云“面稽天若”，“若”義“善”也。“彝”義“常”，而“及”讀爲“宜”，《吕刑》“何度非及”，《史記•周本紀》“及”作“宜”。“撫”義“循”，“事”則引《荀子•致仕》“然後士其刑賞而還之”楊涼注“士當爲事，行也”解之。又以“如”猶“而”也。楊氏未串講，估計其對上下文意的理解是：無若火始焰焰而微，火之灼明，則緒不可絕。其善常宜循行，而予惟以周工往新邑……

屈萬里云：“厥攸灼”，言火勢盛。“敘”，《爾雅•釋詁上》云“緒也”，謂火之延續也。“厥若彝”則從僞孔傳之釋“其順常道”。“及”，猶汲汲也。“撫”則從《廣雅•釋詁三》“持也” 之釋，“撫事”猶治事也。“如”猶“而”也，王引之《經傳釋詞》卷七有説。

周秉鈞云：“無若”句，欲其氣之壯；“厥攸”句，欲其緒之長。其釋“敘”爲緒，以“弗其”之“其”爲無義之語助。“厥”爲語首助詞。“若”，順也。“彝”，常也。“及”，猶汲汲也。“撫”亦從《廣雅•釋詁三》釋爲“持”也，此謂主持。言汝順常汲汲主持國事如我所爲，惟用在鎬京之官往新邑。……

顧頡剛、劉起釪云：“無若火始焰焰”探顔師古注之説，言火始微小，不早撲滅之，則至熾盛矣。而“厥攸灼，敘弗其絕厥若”句之“厥若”闕疑。今譯則大致從章太炎《古文尚書定本拾遺》之説：“君臣旅進，每令前後遞行，如火始炎順序燒灼然。”顧、劉認爲：“總之是説周公使百官從王于宗周，當由王率同一道前往新邑成周共同參加祭祀盛典。”而“彝及撫事如”則從于省吾《尚書新證》之説，讀“如”爲“汝”，訓“彝”爲“常”，釋“撫”爲“循”，“言常及順事汝”。

從上引各家之説來看，“無若火始焰焰，厥攸灼，敘其弗絕”之斷讀較爲可信，其意大概是説：不要像火始焰焰微小，其所灼熟，其餘緒不絕。但這段話與上文“孺子其朋，其往”言成王之群臣其往新邑，以及下文“予惟以在周工往新邑”言予率領在宗周之臣工前往新邑，又有什麼關保呢？委實難解。而“厥若彝及撫事如”句，亦不明其義，各家之釋都有不妥，只能付諸闕疑。

予惟以在周工往新邑，伻嚮即有僚，明作有功，惇大成裕，汝永有辭。”

“惟”，猶“乃”也，王引之《經傳釋詞》卷三有説。“以”，猶“與”也，王引之《經傳釋詞》卷一有説。於此猶言“率領”。“在周工”言在宗周之臣工，即上文所云“百工伻（俾）從王于周”者。

“伻嚮即有僚”，此爲僞孔傳之斷讀。蔡沈《書集傳》則以“伻嚮”二字爲句。僞孔傳釋爲：“當使臣子各響就有官。”《書集傳》釋爲：“使百工知上意響，各就有僚。”孫星衍《尚書今古文注疏》釋爲使之向就僚友”，以“嚮”通“向”，以“即”義就，以“有”通“友”。王國維《洛誥解》亦該“有”爲“友”。屈萬里《尚書集釋》採孫星衍之説。曾運乾《尚書正讀》讀“嚮”爲“鄉”；讀“即”爲“次”，位也。《爾雅•釋宮》：“兩階間謂之鄉，中庭之左右謂之位。”君南鄉，君臣依次東西兩面立，故云“響即有僚”。楊筠如《尚書覈詁》以“即”通“則”。《戰國策•秦策三》“此則君何居焉”，《史記•秦本紀》“則”作“即”；《史記•蘇秦列傳》“與則無地以給之”，《戰國策•韓策一》“則”作“即”。“嚮即（則）”謂“嚮法”，即《酒誥》“越尹人祗辟”也，字異而義同。“有僚”亦讀爲“友僚”，言“僚友”也。然“即”猶“則”也，乃義相近，非音近相通，如“惟”猶“乃”也，不能説“惟”通“乃”。楊説不可信。周秉鈞《尚書易解》引《荀子•仲尼》“鄉方略” 楊惊注“鄉讀爲向，趨也”解“響”；以“即”義“就”，“有僚”之“有”爲詞助。釋爲“使其趨就官職”。顧頡剛、劉起紆《尚書校釋譯論》今譯爲“ 使前往就卿士、太史友僚”。今按“有僚”讀爲“友僚”之説當屬可信。屈萬里《尚書集釋》云“友僚”猶今言同事，指已在洛之百官言。我意可補其文意云“伻（在周工）嚮即友僚”，“嚮”義面向，“即”義就、近，大概謂使宗周之臣工面向、接近友僚，實言兩地之臣工相互配合。

“明作有功”言勉爲事功。“明”猶“勉”也，《尚書》習見，如下文“公明保予冲子”。“有”爲無義之詞首語助。“惇大成裕”僞孔傳釋爲“厚大成寬裕之德”，蔡沈《書集傳》釋爲“惇厚博大以裕，皆以“惇大”爲主语“成裕”爲謂語或謂語+賓語。孫星衍《尚書今古文注疏》讀“裕”爲“道”，《方言》卷三云：“裕，道也。”釋爲“厚大成道”。楊筠如《尚書覈詁》從孫説。曾運乾《尚書正讀》解爲：“言舉行祭祀，惇敘宗族，以成寬裕之政。”釋“裕”爲寬，言寬裕之政。屈萬里《尚書集釋》從吴汝綸《尚書故》之説，讀“惇”爲“敦”《禹貢》“終南惇物”，漢無極山碑作“敦物”，可證。《淮南子•兵略》“敦六博”高誘注：“敦者，致也。”屈氏又以“大”如《易•繫辭上》“有功則可大”之“大”，謂功業也。“裕”義謂饒，見《詩•小雅•角弓》“綽綽有裕”毛傳。言能致大功以成富饒也。周秉鈞《尚書易解》釋爲“惇其大而成其裕也”。我意“惇大成裕”言“其功惇大盛裕”“惇大”“盛裕”皆同義連言。“惇”“敦”古通，《廣雅•釋詁一》及《方言》卷一皆言“敦，大也”。“成”“盛”聲同義通，例無庸舉。“盛”本義盛滿，引申有多、大之義。《廣雅•釋詁三》：“盛，多也。”而“裕”亦有大義。《易•繫辭下》“益，德之裕也”孔穎達疏：“裕，寬大也。”“明作有功，惇大成裕”猶言“勉爲事功，其功至偉”。

“女永有辭”，僞孔傳釋爲：“則汝長有歡譽之辭於後世。”蔡沈《書集傳》釋爲：“則王之休聞亦永辭於後世矣。”朱駿聲《尚書古注便讀》云：“辭，詞也，猶聞譽也。”釋爲“則汝亦經有譽於永世矣”。孫星衍《尚書今古文注疏》亦讀“辭”爲“詞”，又引《釋名•釋典藝》“詞，嗣也”，釋爲“則汝長有嗣世之慶也”。如讀“辭”爲嗣，然原文本無“之慶”之義。于省吾《尚書新證》謂“辭”即“怡”即“懌”。曾運乾《尚書正讀》釋爲“汝可長有聲於後世矣”，然原文並無“於後世矣”之義。楊筠如《尚書覈詁》讀“辭”爲“司”，言汝永有所司守，即《康誥》“永不忘在王庭”之義也。如是似以“汝”指百工。屈萬里《尚書集釋》亦讀“辭”爲“嗣”，以“永有嗣”謂世守王業。周秉鈞《尚書易解》則以“辭”指讀美之辭，釋爲“則汝長有美譽也”。今按“辭”當從于説讀爲“怡”。《秦誓》“俾君子易辭”，《公羊傳》文公十二年作“易怠”。《老子》二章“萬物作焉徒子说而不辭”，馬王堆帛書乙本“辭”作“始”，傅奕本作“爲始”，“爲”爲衍字。《史記•周本紀》“怡説婦人”裴駟《傳解》引徐廣曰：“怡一作辭。”“女永有辭（怡）”音汝永有怡慶。趙朝陽《出士文獻與〈尚書〉校讀》則疑“辭”讀爲“治”。

公曰：“已！汝惟沖子，惟終。汝其敬識百辟享，亦識其有不享。享多儀，儀不及物，惟曰不享，惟不役志于享。凡民惟曰不享，惟其事爽侮。乃惟孺子頒，朕不暇聽。朕教汝于棐民彝。汝乃是不蘉，乃是惟不永哉。篤敘乃正父，罔不若予；不敢廢乃命。汝往敬哉！玆予其明農哉！彼裕我民，無遠用戾。”

公曰：“已！汝惟冲子，惟終。

《大誥》云“已！予惟小子”，《漢書•翟方進傳》所載“莽誥”“己”作“熙”，顔師古注云“歎辭”。段玉裁《古文尚書撰異》認爲“己”作“熙”即今之“嘻”字。今按金文作“已”，見于大盂鼎（《集成02837》）：“已！女妹辰有大服。”“熙”即从已得聲。“冲子”言“童子”。《説文•水部》云“沖，讀若動”。李斯書嶧山碑“動”作“勤”。“童”“重”乃一字之分化。“冲子”“沖人”義同，這裹指成王，義同上文之“孺子”。“惟”，同《大誥》“予惟冲子”之“惟”，語詞，無義。俞樾《古書疑義舉例•雖唯通用》讀爲“雖”，不必。“終”義同《大誥》“予曷其不于前寧人圖功攸終”之“終”，言終竟先祖所創之大功。周公屢屢強調“善始善終”，如《君奭》云“罔不能其初惟其終”，云“罔不善其初與其終”。《梓材》以“稽田”“作室家”“作梓材”爲喻，亦強調於其初當思完美終結此事。“汝惟冲子，惟終”乃“汝冲子惟終前文人圖功”之省言。“惟終”之“惟”，似猶“宜”也。《吕氏春秋•知分》“子惟之矣”高誘注：“惟，宜也。”

汝其敬識百辟享，亦識其有不享。享多儀，儀不及物，惟曰不享，惟不役志于享。凡民惟曰不享，惟其事爽侮。

蔡沈《書集傳》：“諸侯享上有誠有僞，惟君克敬者能識之。識其誠於享者，亦識其不誠於享者。”此釋“汝其敬識百辟享，亦識其有不享”句，大體正確，惟“敬識”當讀爲“警識”“警”義覺察，與“識”義識別義近連言。“百辟”指諸侯。《詩•周頌•烈文》云“百辟其刑之”。“享”謂獻享。《儀禮•覲禮》鄭玄目録“是以享獻不見焉”賈公彥疏：“享，謂朝覲而行三享。”《禮儀•曲禮下》“五官致貢曰享”僞孔傳：“奉上謂之享。”大保罍（《新收》1368）云“惟乃明乃心，享于乃辟。”

《孟子•告子下》：“《書》曰：‘享多儀，儀不及物，曰不享。惟不役志于享，爲其不成享也。趙岐注：“《尚書•雒誥》篇曰‘享多儀’，言享之禮多儀法也。‘物’，事也。儀不及事，謂有闕也。故曰‘不成享’。”《漢書•郊祀志》：“谷永説上曰：‘享多儀，儀不及物，惟曰不享。’”顔師古注：“言祭享之道，唯以縶誠，若多其容儀而不及禮物，則不爲神所享也。”蔡沈《書集傳》：“享不在幣而在於禮，幣有餘而禮不足，亦所謂不享也。”孫星衍《尚書今古文注疏》：“享以多儀文爲敬，其儀文不及貢物者，猶不享耳。”曾運乾《尚書正讀》：“儀不及物者，物有餘而禮不足也。”楊筠如《尚書覈詁》謂“享有儀”者，即《禮記•禮器》所云：“大饗，其王事與？三牲魚腊，四海、九州之美味也；籩豆之薦，四時之和氣也；内金，示和也；束帛加璧，尊德也；龜爲前列，先知也；金次之，見情也；丹、漆、絲、纊、竹、箭，與衆共財也；其餘無常貨，各以其國之所有，則致遠物也。”是其物與儀，皆甚多，故曰"享多儀”也。“儀不及物”，即《禮器》鄭玄注所謂貢篚多而威儀簡也。屈萬里《尚書集釋》之理解亦大致相同，謂“多儀”言儀節繁多。“儀不及物”言進獻之物雖盛多而禮儀簡略。因有不敬之意，故曰“不享”。周秉鈞《尚書易解》以“多”義“重”也。“多儀”言重視禮儀。“儀不及物”謂物有餘而禮不足。應以楊、屈之理解爲長，即言享獻禮儀繁多，如享獻之物盛多而禮儀簡略，則曰“不享”。“惟”猶“則”也，吴昌瑩《經詞衍釋》卷三有説，例句即包括“唯曰不享”。“惟不役志于享”之“惟”，句首語助，無義。不役志于享” 言不用心於享。《孟子•告子下》“惟不役志于享”朱熹《集注》：“役，用也。”“用志”猶言“用心”。孫星衍《尚書今古文注疏》引《國語•鄭語》“正七體以役心”韋昭注“役，營也”解之，謂“役志”猶言“營心”。然“營心”頗費解。《吕氏春秋•尊師》“心則無營”高誘注：“營，惑也。”“營心”顯非“惑心”之意。“營”有造、求、度、治之義，皆不如“役志”即“用心”之釋。

“凡民惟曰不享”云民不敬、享於心。“凡民”猶今語“人們”。“不享”即上言“儀不及物”、物有餘而禮不足。不重禮儀者，其心亦不敬，則其事必差錯侮慢。“爽”義差忒，“侮”義慢锡即輕侮。僞孔傳釋“爽侮”爲差錯侮慢，可從。

乃惟孺子頒，朕不暇聽。

《説文•支部》：“放，分也。从支，分聲。《周書》曰：乃惟孺子放。亦讀與彬同。”而僞孔傳讀“乃惟孺子，頒朕不暇”，誤。據孔穎達疏引鄭玄注，鄭讀“頒”爲“分”，同《説文》所釋。蔡沈《書集傳》始訓“頒”爲頒飾義，但仍從“頒朕不暇”之讀。江聲《尚書集注音疏》：“言政事繁多，孺子分其任，我有所不暇。”王樹枏《尚書商誼》則讀“頒（攽）”爲“辨”，分辨也。孫詒讓《尚書駢枝》認爲“頒”當讀如《周禮•天官•大宰》“八曰匪頒之式”之“頒”，“言王以恩惠頒賜群臣，使記其功也。‘朕不暇聽’句，言我不暇聽王記功之命，即不敢受命之意”。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》從孫詒讓之説。曾運乾《尚書正讀》讀“頒”爲“𠔯”，賦事也，《周禮•秋官•大行人》所謂“殷同以施天下之政”也。又讀“暇”爲“假”，攝也；“聽”義聽取。“言爾既受諸侯朝享，足以賦事都國，以後發禁施政，孺子尸之，朕不攝聽。明告以將歸政也。”楊筠如《尚書覈詁》以“頒”通“叛”。古“頒”“班”通用，而“班”亦與“叛”通。又以“朕不暇”三字爲句，“聽”字屬於下句首。屈萬里《尚書集釋》從王樹枏之説，以“聽”即“聽政”“聽獄”之“聽”，過問也。周秉鈞《尚書易解》以“乃”爲急詞也，王引之《經傳釋詞》卷三有説；釋“惟”爲思；“頒”之言“攽”也。“言聽政之事紛繁，急思孺子分任之，我有所不暇也”。諸家之説都有一定道理，很難定奪。我意“頒”通“分”，職也。《禮記•禮運》“男有分”鄭玄注：“分，猶職也。”《逸周書•皇門》“自其善臣以至有分私子”’朱右曾《集訓校釋》亦釋“分”爲職。古書中不乏“分職”連言之例，如《史記•五帝本紀》云“未有分職”，《大戴禮記•盛德》云“分職未明”，“分’皆義同“職”。“分”“頒”“攽”古通，本義頒之、賜之、分任之以職，如《周禮•地官•縣正》所云“以分職事”，故所頒、所賜、所分之職亦曰“分”。“乃惟”猶言“其爲”“其是”。“乃”猶“其”也，王引之《經傳釋詞》卷六有説，例句有《盤庚》“乃有不吉不迪”等。言其爲汝孺子之職分，我將無暇過問。實叮囑成王開始擔負督察諸侯、民衆之職，從諸侯、民衆之獻享中識別其敬與不敬並進而判斷其事是否“爽侮”。

朕教汝于棐民彝。

孫星衍《尚書今古文注疏》以“棐民彝”爲輔民之常法。《雨雅•釋詁下》云“棐，俌也”，“俌”“輔”古通。“彝”訓法，古書故訓亦習見。此釋本平實通達，屈萬里《尚書集釋》、周秉鈞《尚書易解》亦主此釋。孫詒讓《尚書駢枝》則以“棐民彝”謂“民之匪彝”，《召誥》云“其惟王勿以小民淫用非彝”，“棐”“匪”“非”並同，猶《吕刑》“率乂于民裴彝”，言我教戒汝以小民不法之事。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》從孫説。然“棐民彝”與“民之匪彝”，語序、詞序皆不合，孫説不可信。楊筠如《尚書覈詁》以“聽朕教女于裴民彝”，亦以“棐民彝”謂“非彝”，大致同孫詒讓之説。然“聽朕教女于非彝”究竟何義，楊氏未串講。即使串講出來，亦彆扭、不明。楊説亦不可信。曾運乾《尚書正讀》讀“朕教汝於裴民”爲句，“彝”字屬於下句之首，讀如“夷”，即發語句。其釋“棐民”爲輔世長民，是對的，但“彝”字屬下讀則不可取。

汝乃是不蘉，乃時惟不永哉！篤敘乃正父，罔不若予；不敢廢乃命。

“蘉”，鄭玄、王肅、馬融皆云“勉”也。孔穎達疏：“蘉之爲勉，相傅訓也。鄭王皆以爲勉。”陸德明《釋文》：“馬云：勉也。”錢大昕《十駕齋養新録》認爲“蘉”義勉也，疑本是“㝱”字，通“孟”，《爾雅•釋詁上》云“孟，勉也”，隸變後訛作“蘉”耳。孫詒讓《尚書駢枝》贊同錢説，並認爲此字訛於魏晉以後，故陸德明《釋文》引徐邈作音亦不能辨其是非也。今按“蘉”字可能就是“夢”字異體，皆从得聲，“夢”从夕，會夜晚睡夢之意；“蘉”从“寝”之省，會睡寢乃有夢之義。《説文•忡部》云“夢讀若萌”，是“夢”“明”相通，而“明”義“勉”習見於《尚書》。“汝乃是不蘉（明）”言汝乃不勉於是，“乃”猶“如”也，王引之《經傳釋詞》卷六有説。“乃時”之“時”，讀爲“是”，亦《尚書》習見者。“乃時”猶言於是。“惟不永哉”，“惟”乃無義之語詞。言於是不永長也，理解爲年壽不永長或統治不永長均可。

“篤敘乃正父”，“正”義“長”也，古書故訓亦習見，《酒誥》云“有正有事”，王引之《經義述聞》曰：“爲長謂之正，任職謂之事。《詩•小雅•伐木》“以速諸父” 毛傳：“天子謂同姓諸侯、諸侯謂同姓大夫皆曰父，異姓則稱舅。”此處以“正”代指百官，以“父”即同姓諸侯代指邦君。王國維《洛誥解》云“正”“父”皆官之長也，以“父”即《酒誥》“圻父薄違”“農父若保”“宏父定辟”之“父”，亦通。“敘”本義次其序，引申爲銓敘官爵。“篤”，或釋爲厚、大，同上文“篤弼、丕視功載”之“篤”，言大力、肆力。周秉鈞《尚書易解》則讀爲“督”，察也。兩説皆通。“篤敘乃正父，罔不若予”言像我那樣“篤敘”官長、諸侯。“不敢廢乃命”言“正父”不敢廢弛乃命。“廢”義廢墮、懈弛。《詩•大雅•韓奕》云“無廢朕命”。

汝往敬哉！玆予其明農哉！彼裕我民，無遠用戾。”

“汝往敬哉”，僞孔傳釋爲：“汝往居新邑，敬行教化哉。”屈萬里《尚書集釋》以“往”義自今以往，釋“敬”爲謹。《君爽》云“往敬用治力，周秉鈞《尚書易解》釋爲“勞敬以治”。《方言》卷十二與《廣雅•釋詁》皆云“往，勞也”。王念孫《廣雅疏證》：“《孟子•萬章》篇：舜往于田。往者，勞也。”疑“往敬”亦義“勞敬”，言勤勞、恭謹。《堯典》《皋陶謨》言“往哉”，言“欽哉”，又言“往欽哉”，“往欽”即言“往敬”，亦疑“往”義勞也，非“前往”或“自今以往”之“往”。

“彼裕我民”，孫星衍《尚書今古文注疏》釋爲“彼能容我民”，以容釋“裕”，乃據《廣雅•釋詁》“裕，容也”。楊筠如《尚書覈詁》引《方言》釋“裕”爲“道”，未釋“彼”字。曾運乾《尚書正讀》以“彼”即《説文》“往有所加也”，釋爲“往裕我民”，未釋“裕”字，殆以“裕”之本義寬裕、富裕讀之。屈萬里《尚書集釋》則從吴汝綸《尚書故》之説，讀“彼”爲“被”，云“彼裕”即覆被而容保之。周秉鈞《尚書易解》從曾運乾“彼”義往之説，又認爲“裕”適用《方言》卷三“裕，道也”之訓，此謂教導。我認爲“彼”應讀爲“棐”。古書中“彼”“匪”音近可通，如《詩•小雅•桑扈》“彼交匪敖”，《左傳》襄公二十七年、《漢書•五行志》引“彼"作“匪”。《小雅•采菽》“彼交匪紓”，《荀子•勸學》《韓詩外傳》卷四引“彼”亦作“匪”。而“棐”爲古“匪”字。“裴裕”即輔尊。“裴，輔也”之訓古書習見。“彼 （棐）裕我民”與《康誥》“由裕民”以及《多士》之“忱裕”意思幾乎完全相同。《方言》卷三：“裕、猷，道也。”“由（猷）裕”“忱（由/猷）裕”皆同義連言，“彼（裴）裕”亦如此。

“無遠用戾”比較費解。孫星衍《尚書今古文注疏》釋爲“無遠勿至矣”，文義不通。楊筠如《尚書覈詁》云“無遠”猶言極遠，謂無遠於此者。而“戾”義至，以此句即《論語•子路》“近者悦，遠者來”之義也。曾運乾《尚書正讀》則譯爲“民將無遠弗至也”。“用”何以義“弗”，未解釋，難以信服。屈萬里《尚書集釋》云：“無遠用戾，言勿因民居遠方以止（不達）其覆裕容保之惠也。”周秉鈞《尚書易解》以“無”爲句首無義之語詞，“無遠”猶言遠方，且以“因”釋“用”，言“遠方因此可以至矣”。今按“無”或如周秉鈞所論，因爲無義之句首語詞。“遠用戾”言遠於罪戾。輔導我民，使之遠於罪戾，是“汝往敬哉”及“予其明農哉"的具體説明或後續成果。從上下文意來看，周公要求成王勤勞、恭謹，而周公自己也將“明農”即勉力（於政事），本是極平實通順的理解，故下文成王云“公明保予冲子”，言周公勉力安定或保輔成王。“明”猶“勉”也，《尚書》習見。“農”，《廣雅•釋詁三》亦云“勉也”。《吕刑》：“稷降播種，農殖嘉穀。”各家皆釋“農”爲勉。《大戴禮記•五帝德》則作“務勤嘉穀”，亦證“農”確爲勤、勉之義。這種用法的“農”字又見於《左傳》襄公十三年：“小人震力以事其上。”王引之《經義述聞》引其父王念孫之説：“農力，猶努力，語之轉。”洪亮吉《春秋左傳詁》則引《廣雅•釋詁三》釋“農”爲勉。表勉義的“努”《廣雅•釋詁三》作“怒”，云“勉”也。《方言》卷一：“釗、薄，勉也。其鄙語曰薄努，猶勉努也。”《廣雅•釋詁三》：“薄、怒，勉也。”此外，《洪範》“震用八政”，《漢官解詁》引作“勉用八政”，亦以“農”義“勉”也。

但僞孔傳、孔穎達疏並没有探用如此平實通順之釋。傳孔傳釋爲：“我其退老，明教農人以義哉。”孔穎達疏則引《尚書大傳》“大夫七十致仕退老歸鄉里”的一段話，説：“周公致仕當爲上老，故曰明農。”即以“明農”爲致仕退老之義。王夫之《尚書稗疏》則云：“明農者，經理溝恤之事。”顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》從王夫之之説，今譯爲“大力從事於搞好農田疆界溝洫之事”。曾運乾《尚書正讀》則從致仕之説。楊筠如《尚書覈詁》、周秉鈞《尚書易解》、屈萬里《尚書集釋》皆以“明”“農”義勉也，是正確可取的。這幾句話可今譯爲：成王你要勤勞、恭謹啊！我也將勤勉、努力啊！輔導我民，使之遠於罪戾。

王若曰：“公，明保予冲子。公稱丕顯德，以予小子揚文武烈，奉荅天命，和恒四方民，居師。惇宗將禮，稱秩元祀，咸秩無文。惟公德明光于上下，勤施于四方，旁作穆穆，迓衡不迷文武勤教。予小子夙夜毖祀。”

王若曰：“公，明保予冲子。公稱丕顯德，以予小子揚文武烈，奉荅天命，和恒四方民，居師。

“明”，勉也，《尚書》習見。“保”訓安、訓輔，皆可通。又因成王時器作冊夨令尊（《集成》06016）云“王令周公子明保尹三事、四方，受卿事寮”，故顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》認爲成王口中可能連舉三人：“公、明保、予冲子。”又承認此釋在篇中與上下文不協，但又提出“安知原文中没有有關文句，使‘明保’在此能作爲人名呢”？于省吾《尚書新證》則認爲令彝之“明保”，同本篇以及《多方》“大不克明保享于民”之“明保”，以及《詩•周頌•訪落》“以保明其身” 之“保明”，皆周人語例。但此“語例”究竟何義，並未言釋。今按仍應從“明”義勉、“保”義安或輔這一平實之讀。《洛誥》云“勉保予冲子”，《顧命》則云“敬保元子釗”。“勉”“敬”義雖有別而相關聯。凡恭敬者，必勤勉於事。《禮記•文王世子》：“保也者，慎其身以輔翼之而歸諸道者也。”

“公稱丕顯德”，《逸周書•祭公》云“公稱丕顯之德”，清華簡《祭公之顧命》則作“公稱丕顯德”，同《尚書》。孔晁注：“稱，舉也。”《君奭》亦云“丕單稱德”。孫星衍《尚書今古文注疏》則以“稱”義“揚”也。《堯典》“明明揚側陋”孔穎達疏：“揚，亦舉也。”“稱德”猶言揚舉、光顯其德。曾運乾《尚書正讀》以“稱”讀如《左傳》僖公二十三年“君稱所以佐天子”之“稱”，以“公稱”爲冒下之詞，猶言公説云云，故作新解，不可信從。《詩•鄭風•大叔于田》“火烈具揚”毛傳：“揚，揚光也。”“丕德”之“不”，視爲無義之語詞，或釋爲大，均可。“以予小子揚文武烈”，可與清華簡《祭公》“以余小子揚文武之烈、揚成康昭主之烈”對讀。劉向《移書讓太常博士》云“繼往揚業”，“揚烈”義同“揚業”。“揚”與上文“稱”同義。朱右曾《逸周書集訓校釋》引《爾雅•釋詁下》“揚，續也”釋《祭公》之“揚”字。郝懿行《爾雅義疏》云《立政》“以揚武王之大烈”，“揚”亦當訓續。周秉鈞《尚書易解》亦云此處之“揚”義“續”也。都不如“揚”義光大、發揚之釋。

“奉荅天命”，《尚書大傅》作“奉對天命”。“荅”“對”同義。《詩•小雅•雨無正》“聽言則答”，《漢書•賈山傳》作“聽言則對”。“奉荅天命”言奉承、對配天命。《詩•大雅•江漢》“對揚王休”鄭玄箋：“對，荅也。”“答”“荅”古通。屈萬里《尚書集釋》以“答”義報答，是不對的。“稱”義稱揚，“揚” 義“對揚”，“答”本義對配、對揚，三者文義連貫。

“和恒四方民”，《尚書大傳》作“和恒萬邦四方民”。王先謙《尚書孔傳參正》以恒久之義釋“恒”，朱駿聲《尚書古注便讀》則以“和恒”義“和懌以久”。楊筠如《尚書覈詁》、屈萬里《尚書集釋》則從吴汝綸《尚書故》之説，以“和恒”言“和順”。《莊子•盗蹠》“而恒民畜我也”陸德明《釋文》：“恒民，一作順民。”曾運乾《尚書正讀》：“和恒，雙聲聯詞，猶‘旬宣’也。”按“恒”與“宣”聲符不同，曾説不可信。周秉鈞《尚書易解》：“和恒，雙聲連語，猶‘和悦’也。”我則懷疑“恒”或爲“極”之誤字。楚文字中“亙”“亟”形近，郭店簡《魯穆公問子思》“亙再（稱）”的“亙”本作“亟”，讀爲“亟稱”。郭店簡《老子》乙篇“□不克則莫知其亙”，與“亙”對應的字馬王堆帛書甲本、乙本適殘，王弼本、河上公本、傅奕本、嚴遵本以及北大漢簡本均作“極”。文獻中常見“焉知其極”“孰知其極”之説，郭店簡當以作“亟（極）”爲是，訛作“亙”。不少學者根據“亙”“亟”形近訛書，校讀出古書中多例“恒”“極"互訛。如《莊子•天地》之“未始有恒”，蔡偉認爲當作“未始有極”。^[11]我進而認爲《易•家人》“君子以言有物而行有恒”、《禮記•月令》“文繡有恒”之“恒”亦“極”之訛。《禮儀•緇衣》云“言有物而行有格”，“物”“格”皆法則之義，言君子言行有準則，不胡言亂行。《易•家人》“恒”當爲“極”之訛，亦準則、法則之義。《禮儀•月令》之“文繡有極”言文繡有一定之準式、規則。“和恒四方民”之“恒”，亦疑爲“極”之訛，讀爲“亟”或“㥛”。《廣雅•釋詁一》：“㥛，愛也。”王念孫《疏證》：“㥛，亦作亟。”《方言》卷一：“㥛，愛也。東齊海岱之間日亟。自關而西秦晉之間凡相敬愛謂之亟。”朱駿聲《説文通訓定聲》認爲“亟”“㥛”有愛義，乃“暖”之假借。王引之《經義述聞》亦認爲“暖爲相親愛之亟”。此説或是。“亟”“㥛”古音見紐職部，“暱”古音疑紐職部，韻部相同，聲紐皆爲喉音，故可通假。《左傳》僖公二十四年“庸勳親親暖近尊賢”孔穎達疏：“親、暖、尊是愛敬之辭也。”“和恒〈極，㥛〉”猶言“和敬”“和愛”。薛培武就以爲“恒”乃“極”字之訛。“極”在文獻中常訓爲至，如《詩•齊風•南山》“既曰得止，曷又極止”毛傳：“極，至也。”鄭玄箋同。《詩•大雅•崧高》“崧高維嶽，駿極於天”毛傳亦云：“極，至也。”“和恒〈極〉四方民”的“極”也是這種動詞用法，“和極”爲義近並列的複詞，“四方民”爲其賓語，“和極四方民”意即“使四方民來至”“使四方民會和”。^[12] 今按“極”有至義，是“極”的極點，盡頭義以及達到極點，盡頭義的引申，指由此極盡而至于彼，“駿極於天”即爲證，而非由彼來至于此。薛説恐不可信。“居師”之“師”有兩種理解。僞孔傳釋爲“居處世衆”，以“師”義衆。朱熹則認爲：“居師，營洛邑定民居也。”吴汝綸《尚書故》：“洛師單文稱師，猶周京單文稱京也。”《書序》：“河亶甲居相”，孔疏：“到彼新邑謂之居。”居師，謂到洛也。楊筠如《尚書覈詁》、屈萬里《尚書集釋》以及曾運乾《尚書正讀》，周秉鈞《尚書易解》皆從洛師之釋。屈、曾、周以“居師”二字爲句，文意屬於“和恒四方民”。楊亦以“居師”二字爲句，文意下屬於“惇宗将禮”。今按“居”“處”古通，且都有安居、安處之義。《莊子•齊物論》“何居乎”成玄英疏：“居，安處也。”《荀子•正論》“居則設張容負依而坐”楊惊注：“居，安居也。”《詩•邶風•旄丘》“何其處也”朱熹《集傳》：“處，安處也。”“居師”文意隨“和恒四方民”而來，應釋爲“安處其衆”。

惇宗將禮，稱秩元祀，咸秩無文。

對比上文“王肇稱殷禮，祀于新邑，咸秩無文”，這幾句話無疑是説禮、祀如何如何好，“咸秩無紊”僞孔傳釋爲“厚尊大禮，舉秩大祀”，釋“惇”爲厚、“宗”爲尊，以“將”和“元”爲大，以“宗”通“崇”，援《爾雅•釋詁上》“將，大也”釋“將”。戴鈞衡《書傳補商》：“王言今將惇崇大禮，舉秩元祀，咸以秩序，無有紊亂。”本是平實通達之釋，即以“惇宗（崇）”“稱秩”爲謂語，“將禮”“元祀”爲賓語。屈萬里《尚書集釋》不破讀“將”字，引《詩•柳風•燕燕》“遠于將之”毛傳“將，行也”釋“將”，則以“將”爲謂語，“惇宗（崇）”爲狀語，“禮”爲賓語，以“惇”義厚，以“宗（崇）”猶今言隆重，亦通。曾運乾《尚書正傳》、楊筠如《尚書覈詁》則以“宗”爲名詞，以“惇宗”與“將禮”爲兩個動賓結構並列。曾徑釋“宗”爲宗模；楊則以“宗”即上文“記功宗”“未定于宗禮”之“宗”，以“宗禮”似即上文之殷禮也。這類説法都是不可信的。故曾氏弟子周秉鈞《尚書易解》改從僞孔傳之釋，以“惇宗將禮”言重視大禮也。

惟公德明光于上下，勤施于四方，旁作穆穆，迓衡不迷文武勤教。予小子夙夜毖祀。

“明光于上下”與“勤施于四方”對言，㝬簋（《集成》04317）亦云“墬（施）於四方”。“明”當讀爲“勉”，與“勤”同義。但《尚書大傳》云“孔子曰：吾於《洛誥》見周公之德光明於上下，勤施四方，旁作穆穆，至於海表，莫敢不來服，莫敢不來享，以勤文王之鮮光，以揚武王之大訓，而天下大治。”其讀“明光”爲“光明”，則以“明”之本義讀之。《尚書大傳•略説》載東郊迎日辭曰：“明光于上下，勤施于四方，旁作穆穆。”《大戴禮記•公冠》同，似以“明”“勤”爲名詞，亦通。如以“明”“勤”爲名詞，則“德明”爲一詞，似猶言“明德”。陳喬樅《經説考》：“此三句，古有曷語，而成王以之讀美周公，謂公德如日月之昭清也。”

“旁”，《説文•上部》云“溥也”。“穆穆”，《爾雅•釋詁下》云“美也”。“旁作穆穆”言溥爲穆穆之美。“迓衡”，《三國志•魏文帝紀》裴松之注引延康元年詔作“御衡”。陸德明《釋文》：“馬、鄭、王皆音魚據反。則馬、鄭、王本亦作“御”也。段玉裁《古文尚書撰異》認爲此字本作“御”，僞孔傳訓“迎”，則讀爲“訝”，經傳“御”“訝”多通用；而馬、鄭、王皆訓“八枋馭群臣”之“馭”，讀如字。衛苞改字時依孔訓改字作“迓”。楊筠如《尚書覈詁》以“御”義使、制，“衡”則取《漢書•律曆志》“衡，所以任權而均物平輕重也”之釋，以“御衡”蓋謂柄政之意。屈萬里《尚書集釋》從楊説。楊説並讀“御衡不迷文武勤教”八字爲句，以“文武”指文王、武王。屈氏串講爲：“此言周公稱政不迷失文王武王殷勤之教也。”周秉鈞《尚書易解》則引章太炎《古文尚書拾遺定本》之説：“御从午聲，午者逆也。衡與横同。御横不迷，言遭橫逆而心不亂，如《詩•狼跋》所詠也。”周説以“文武勤教”與“予小子夙夜毖祀”並列，以“文武”指文武百官。“言公德如此，文武百官當勤其教，予小子則早夜慎其祭祀而已”。曾運乾《尚書正讀》讀“迓”爲虞，引“騶虞”即“騶吾”亦即“騶牙”爲證。又云唐叔虞有文在其手曰“虞”，即有文在其手日。，古文“牙”字也。又以“迓（虞）衡”指山虞澤衡也。曾氏以“旁作穆穆”當爲“方明穆穆”，“旁”讀爲“方”“作”爲“明”之訛，“方明”指四方賢俊之士。“方明穆穆”即《堯典》之“賓于四門，四門穆穆”，“虞衡不迷”即《堯典》“納于大麓，烈風雷雨弗迷”也。“不云山澤之迷，而云迓衡不迷者，虞，入山者也，衡，巡澤者也，由此可悟修辭之法。”曾説太過牽強，全不可信。應從楊筠如之説。“迓” 讀“御”，駕馭：“衡”爲法度之器，以諭政柄，亦駕馭之義。“御衡不迷”言駕馭國政不迷亂。如讀“御衡不迷文武勤教”八字爲句，則“勤”當讀爲“謹”。《管子•八觀》“芸之不謹”戴望校正：“勤、謹古通。”“謹教”言誡敕、教誨。《廣雅•釋詁四》“慎，敕也”王念孫《疏證》：“謹，與敕同義。”王引之《經義述聞•爾雅中•誥誓謹也》：“謹者，戒敕之謂。”今取八字連讀之説。《書》中“文武”，皆指文王、武王。如言文武百官，依《書》之通例，當云“百士”“庶御事”“有正有事”等，且當時百官之文武分野亦不甚明。以上皆成王讚周公語。

“予小子夙夜毖祀”則爲成王自敕，言夙夜謹慎於祭祀。《説文•比部》：“毖，慎也。”“毖”又或假音近之“恤”爲之，如《多士》云“罔不明德恤祀”，言“明德毖祀”。《召誥》亦云“毖祀于上下”。

王曰：“公功棐迪，篤罔不若時。”王曰：“公，予小子其退，即辟于周，命公後。四方迪亂未定，于宗禮亦未克敉。公功迪將，其後監我士師工，誕保文武受民，亂爲四輔。”王曰：“公定，予往已。公功肅將祗歡，公無困哉。我惟無斁，其康事公勿替，刑四方，其世享。”

王曰：“公功棐迪，篤罔不若時。

僞孔傳釋云：“公之功輔道我已厚矣，天下無不順而是公之功。”以“公功棐迪篤”爲句。戴鈞衡《書傳補商》先録朱子之説：“公之功輔導我已厚矣，無不若是以上所稱也。”又録蔡沈《書集傳》之説：“公之功輔我啓我厚矣。常當如是，未可以去。”以爲“義甚明晰”。孫星街《尚書今古文注疏》：“言公之功輔道我甚厚，無不如我之是言。謂上所稱公德也。”孫詒讓《尚書駢枝》則認爲應斷爲：“公功棐迪，篤罔不若時。”讀“棐”爲“匪”，“迪”則訓“圖”，即讀“迪”爲“謀猷”之“猷”，義爲圖、謀。釋其句爲：“公之功我未及圖之，信無不如是也。”“篤罔不若時”與《君奭》“篤棐時二人”義可互證。《爾雅•釋詁下》云：“篤，固也。”又云：“厚也。”信即固厚引申之義。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》、楊筠如《尚書嚴詁》、屈萬里《尚書集釋》皆從傳統斷句及釋義，顧、劉引戴鈞衡《書傳補商》之説，屈氏引孫氏《尚書今古文注疏》之釋，楊氏補證“棐”有輔義，以爲“棐”“輔”乃一聲之轉。曾運乾《尚書正讀》 雖從傳統斷句，但訓釋與理解略有不同：“功棐者，言輔我以功，即答公朕教汝于裴民’語也……迪篤者，言見我以厚，即答云‘ 篤敘乃正父’之語也。若，順也。時，承也。罔不若時者，言肇稱殷禮以導諸侯，祀於新邑以厚宗族，罔不順承公訓也。唯有周秉鈞《尚書易解》從孫詒讓之斷句，但解釋與孫説略有不同：“功，當借爲攻，善也。《韓非子•内儲説下》：‘公叔相韓而有攻齊。’《藏》本、今本‘攻’作‘功’；俞樾曰：‘攻，善也。有讀爲又。’可證。棐迪，輔道也。篤，義與信同；篤罔不若時，與《君奭》‘篤裴時二人’，義亦可互證。孫詒讓説。若，順也。時，承也。言公善善輔道，我信無不順承也。此成王接受周公建議之辭。”

“公功”三見於《洛誥》，除此例外，又見於：

四方迪亂未定，于宗禮亦未克敉。公功迪將，其後留我士師工，誕保文武受民，亂爲四輔。

王曰：“公定，予往已。公功肅將衹歡，公無困哉。我惟無教，其康事公勿替，刑四方，其世享。”

從上下文意來看，“公功肅將衹歡”必爲一句：“公功迪將”或讀此四字爲句，或讀“公功迪將其後”六字爲句，或以“公功”屬於“于宗禮亦未克敉公功”或“亦未克敉公功”句。

我們先看“公功肅將衹歡”句該如何理解。“公無困哉”，《漢書•元后傳》《杜周傳》皆作“公毋困我”。《逸周書•祭公》云：

王曰：“公稱丕顯之德，以予小子揚文、武大勳，弘成、康、昭考之烈。”

王曰：“公無困我哉！俾百僚乃心率輔弼予一人。”

清華簡《祭公之顧命》則作：

王曰：“公稱丕顯德，以余小子揚文、武之烈，揚成、康、昭主之烈。”

王曰：“嗚呼！公，汝念哉！遜措（？）乃心，盡付界余一人。”

今本《祭公》“公無困我哉”句，簡本作“公，女（汝）念才（哉）”。陳劍認爲今本“無”字應從“毋”字變來，而“毋”又從“女（汝）”與“母/毋”形近互作而來，此類現象出土文獻多見，研究者或將其看作誤字，或以“女”“母”本一形分化、且其字形尚長期區分不嚴。至於“念”與“困”，恐怕也可能是形近訛誤，或亦與其讀音相差不遠有關。且除去《祭公》此例，先秦古書中就再也没有“無困我哉”之類的説法。而“汝念哉”“念哉”可能爲周人習語，如《康誥》云“封，汝念哉”“汝念哉”；《祭公》云“公，汝念哉”。因此結合起來看，陳劍理解《洛誥》此文本應是作“公，女（汝）念哉”，今本“哉我”之“我”字或係用“𢦏”形文的誤衍，或與《祭公》例一同解釋爲“女（汝）今”變成“無困”之後，又爲是義而興加，總之“我”字皆本不應有。^[13]

今本《洛誥》“公無困哉”，《漢書》所引兩作“公毋困我”，而今本《祭公》亦作“公無困我哉”，説兩處皆訓“女”爲“母（毋，無）”、誤“念”爲“困”，似難信服。尤其是“今”誤爲“困”，以“恐怕也可能是形近訛誤，或亦與其讀音相差不遠有關”來解釋，都很牽強。我認爲今本《祭公》“公無困我哉”與漢人所引《尚書》作“公無困我”應該淵源有自，不必強求與今本作“公，女念哉”趨同。

“公功肅將衹歡”句，僞孔傳釋爲：“公功已進且大矣，天下皆樂公之功，敬而歡樂。”孔穎達疏則云：“公功已進大，天下咸敬樂公之功。”顯有不通之處。清代和近當代學者紛紛改尋它解。如江聲《尚書集注音疏》、孫星衍《尚書今古文注疏》引《詩•周頌•我將》“我將我享”鄭玄箋，云“將”猶“奉’也。孫氏讀“予往已公功肅將祗歡”爲句，釋爲“我往日以公功進奉而敬悦之”，其斷讀是不對的。于省吾《尚書新證》讀“己”爲“祀”，“祀公功”者，祭祀以公功告於廟也。又讀“歡”爲“灌”，《説文•示部》：“裸，灌祭也。”《禮記•禮器》“灌用鬱鬯”鄭玄注：“灌，獻也。”串釋爲：“故王曰：公其留止，予往祀以公功告廟，謹恪將事，敬恭灌禮。”其斷句爲：“王曰：公定，予往已公功，肅將、衹歡。”顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》從于説。曾運乾《尚書正讀》以“公功肅將祗歡”六字爲句，以“肅”義準，“將”義將事，“祗”義敬，“歡”讀爲“勸”義勉也，串講爲：“言公之功敏勉于事，常所倚重。”周秉鈞《尚書易解》讀“功”爲“攻”，善也：又釋“肅”爲疾、“將”爲行、“祗”爲敬、“歡”爲和，以“肅將衹歡”即速行敬和之事也。“言公其妥善迅速進行敬和殷民之事”云云。楊筠如《尚書覈詁》以“肅”音近通“速”，以“祗”義敬，以“歡”義喜樂也，“謂公功行將敬悦於天下，與上文‘亦未克敉公功’之意蓋相應也”。屈萬里《尚書集釋》釋“功”爲事，讀“肅”爲“縮”，以“祗”爲表多義的“衹”之訛字。“此言公之事既縮減，將多歡樂”。

今按“肅將”與“祗歡”並言，“肅”“祗”皆義敬也。《文選•班固（典引〉》“肅祗群神之禮備”吕延濟注：“肅、衹，皆敬也。”僞古文《尚書》之《太甲》云“罔不祗肅”。“將”義奉、行。而“歡”則當如曾運乾讀爲“勸”，勉也。古書中不乏“歡”“勸”互通之例。《戰國策•趙策一》“許之大勸”、《宋衛策》“許救甚勸”，《韓非子•説林上》“勸”皆作“歡”。《孟子•梁惠王上》“而民歡樂之”孫奭《音義》：“歡本亦作勸。”“公功肅將衹歡（勸）”言公敬奉敬勉其事，故令成王“無困”。舊讀“我惟無教其康事”爲句，“致”義懈怠。《説文•文部》：“數，解也“解”通“懈”。《説文•支部》又云：“教，厭也。”《爾雅•釋詁下》“豫、射，厭也”邢昃疏云：“厭謂厭倦。”懈怠、倦怠者，必心生厭倦之意。“康事”義同《無逸》“文王卑（比）服，即康功田功”之“康功”，蔡沈《書集傳》以“康功”爲“安民之事”。“田功”，舊皆解爲治田之功。故不少注家對“康功”的解釋盡可能往治田一類上靠，是不對的。我讀“田功”爲“甸功”，“甸”義治。“康功田（甸）功”言安民之功、治民之功。“康事”即安民之事。“其”，猶“於”也，吴昌瑩《經詞衍釋》卷五有説。《左傳》昭公六年“晉人以爲知禮重其好貨”、《漢書•揚雄傳》“僕嘗倦談，不能一二其詳”，“其”皆用此義。屈萬里《尚書集釋》斷讀爲“我惟無斁，其康事”，以“康事”爲“政事平康”，未解“其”字，語序也不合。依照上述斷句和串釋，這段話的大意是：周公您敬奉敬勉其事，無令我困。我亦無懈怠於安民之事；周公您勿廢刑儀，故四方世世享於王朝。

陳劍據清華簡《祭公》及西周銅器銘文提出新的斷句與理解。清華簡《祭公之顧命》中有“刑四方”之語，即作四方之典型、模範、表率義，與後代多見的“儀刑四方”一類語意同。故此認爲《洛誥》“刑四方”宜單作一句讀。陳劍指出江聲《尚書集注音疏》已有此斷讀：“我惟無戰，其康事公勿替，刑四方，其世享。”注謂：“數，懈也。我惟無有懈倦，其安事公勿替，以公儀刑四方，其世世與公之享。”王先謙《尚書孔傳參正》從之。陳劍認爲“勿替”三字上屬，可對比㺇所作諸器（簋、盤、盨、盉。《銘圖》05315、14531、05676、14799）銘文云“玆王休其日引勿替”，以及大致同時之衛簋（《銘圖》05368、05369）末亦云“兹王休其日引勿替”，還有近出叔尊（《銘圖》11818）、叔卣（《銘圖》13347）云“汝日其賞勿替”，皆以“替”的對象置於其前作受事主語。陳劍又讀“康”讀爲賡續之“庚”，“賡功”“賡事”皆即“續事”，指接續、繼續、後續之事，並以《無逸》之“康功”亦讀爲“賡功”。而《康誥》末尾云：“往哉，封！勿替敬，典聽朕告，汝乃以殷民世享。”與《洛誥》“公勿替，刑四方，其世享”較近。“世享”者乃周公而非“四方”，其意傺周公“世世得享”而非四方“世世享已”或“世世享公之德”。《吕氏春秋•慎大》云“祖伊尹世世享商”，可與此相而論。^[14]今取陳劍新説。

這段話翻成現化漢語，大意是：周公您敬奉敬勉其事功，無令我困。我亦無有懈怠，周公您不替廢於後續之事，作四方之典型、模範、表率，世世得享。

從以上分析來看，“公功肅將衹歡（勸）”是典型的賓語前置句，實言“公肅將祗勸功”。另外兩個含有“公功”字樣的句子，同樣也應視爲賓語前置句。

“四方迪亂……”段，斷讀和理解頗多歧異。孫星衍《尚書今古文注疏》、王國維《洛誥解》、楊筠如《尚書覈詁》顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》等皆以“四方迪亂”和“未定于宗禮”分別爲句；又從《説文•支部》引《書》，以“亦未克敉公功”爲句。孫釋“迪”爲進，以“亂”義治。王國維《洛誥解》則讀“亂”如字。“四方迪亂，是公功未終。明公未可去也。”顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》僅引王説。楊筠如《尚書覈詁》讀“迪”爲“猶”，以“四方迪亂”猶言四方尚亂也。曾運乾《尚書正讀》、周秉鈞《尚書易解》則以“四方迪亂未定”六字爲句，以導釋“迪”，以治釋“亂”，如周秉鈞串講時説，“ 言四方經過教導治理尚未安定”云云。曾氏將餘下文句斷讀爲：“于宗禮亦未克敉，公功。迪將其後……”周氏則斷讀爲：“于宗禮亦未克敉，公功迪將，其後留我士師工……”

我認周秉鈞的斷讀是正確的。“四方迪亂未定”之“未定”，與“于宗禮亦未克敉”之“未克敉”並言，故“未克敉”前言“亦”。“迪亂”之“迪”，應爲《方言》卷六“妯，也”之“妯”，古書故訓又云“妯，亂也”，“迪（妯）亂”同義連言。“妯亂”應讀被爲“擾亂”，《後漢書•李通傳》云“四方擾亂”。《説文》引《書》作印“亦未克敉公功”，乃誤讀。“公功迪將”言公“迪將”事功。同樣，“公功棐迪”言公“渠迪”事功。“棐”“迪”“將” 都義輔、助。《爾雅•釋詁下》“棐，俌也”郭璞注：“俌，輔也。”《廣雅•釋詁二》：“由，助也。”《方言》卷第六云：“由，輔也。燕之北鄙曰由。”表助義的“由”亦或假“導”爲之。《爾雅•釋詁上》：“詔、相、導、左、右、助，勴也。”即言“導”義助也。“由”通“導”，猶如“迪”“道”相通。《多士》“不克終日勸于帝之迪”，言不克終日勸勉於上帝之教導。“將”亦有助義，如《詩•商頌•烈祖》“我受命溥將”鄭玄箋：“將，助也。”“將”有助義，可能是“扶將”義的引申，如《詩•周南•樛木》“福履將之”鄭玄笺：“將，猶扶助也。”也可能就是表助義的“相”之通假。《詩•鄭風•溱淆》“伊其將謔”朱熹《集傳》：“將，當作相，聲之誤也。”

在“公功棐迪，篤罔不若峙”句前，成王講了前面這一大段話。這段話，相當於今天説的“充分肯定了周公的工作業績”。故成王總括説：“公功棐迪，篤罔不若時。”言公“棐（輔）迪（導）”事功，確實罔不若是。“篤”義信，見於《吕氏春秋•孝行》“朋友不篤”高誘注。故接下來成王説：“公，予小子其退，即辟于周，命公後。”即周公“棐迪”事功甚是令成王滿意，故成王決定回到宗周，將洛邑之事全部交給周公負責。同時也對周公提出要求：由於四方擾亂未定，各種禮儀之制定亦未能完成。周公您（繼續）輔助其事，留後於洛邑，監督“我士、師、工”即各級官吏，同時著力安定文王、武王所受於天之民，爲我之輔助大臣。成王表達了倚重周公的這番心意後，又接著説：“周公您留止下來，我往宗周去，周公您敬奉敬勉於事，無令我困。我亦無懈怠，周公您勿替廢後續之事，作四方的典範、表率，世世受享。”如此理解，上下文意協洽、通順，毫無違澀之感。

王曰：“公，予小子其退，即辟于周，命公後。

“公，予小子其退，即辟于周”是理解成王與周公這段對話時空概念的關鍵。陳櫟《尚書集傳纂疏》：“成王自謂‘其退’，即王于周，味‘退’之一字，則王時在洛邑可知。據身在洛邑言，故以還歸宗周爲‘退’。‘退’固王之謙辭，亦往返語勢之當然耳。”這一意見是精當可取的，惟以“即辟于周”意“即王于周”則有可商。“即辟于周”言立即回、還宗周，“辟”當讀爲“避”。《字林》卷八：“辟，又與避通用，又與僻通用。”《説文•辵部》：“避，回也。”《玉篇•辵部》則云：“避，去也。”《詩•大雅•崧高》“申伯還南”孔穎達疏：“還者，迥反之辭。”“命公後”猶言命公滯後、命公後續，謂繼續留居於洛。

以上理解本平實通達，然歷代經師包括現代研究者，囿於周公還政成王、成王即大位之説或其他成見，都以“辟”義君，以“即辟”言就君位。因解“即辟于周”言就君位於宗周鎬京，故僞孔傳釋“予小子其退”爲“我小子退坐”；孔穎達疏串講經文時云“我小子其退此坐”，又釋僞孔文云：“退者，退朝也。周公于時令成王坐王位而以政歸之，成王順周公言受其政也。言我小子退坐之後，使就君位於周。周，洛邑。”關於“命公後”，僞孔傳釋爲：“命立公後，公當留佐我。”這是根據鄭玄關於“留公後”的注解來的。孔穎達疏引鄭玄注：“告神以周公其宜立爲後者，謂將封伯禽也。”孔穎達疏亦承鄭玄説，釋爲：“今周公将欲退老，故命立公後，使公子伯禽爲國君，公當留佐我。”至宋史浩《尚書講義》始云：“成王既歸，命周公在後，看‘公定予往已’一言，便見得是周公旦在後之意。”朱熹稱許此語，蔡沈《書集傳》亦全承其意云：“此下成王留周公治洛也。成王言我退，即居於周（宗周，即鎬宗），命公留後治洛（成周）。”“謂之後者，先成王之辭，猶後世留守留後之義。先儒謂封伯禽以爲魯後者，非是。”宋儒已基本正確理解此句，惟仍以“辟”義君位。

據宋儒之理解，周公與成王這段對話發生在洛邑。成王云“予小子其退”，乃自洛退去，“即辟（避）于周”言回還宗周。但清儒如戴鈞衡《書傳補商》認爲：“上文無一至洛之語及居洛之事，不應此忽記王將歸鎬之言。況後文‘王在新邑烝祭歲’，是王初至洛行祭，確證不得此時王已至洛旋歸鎬又來洛也。”此説以成王與周公之間的這段對話發生在宗周鎬京。朱駿聲《尚書古注便讀》甚至認爲這幾句話當在“王入太室裸”之下，錯簡於此。顧頡剛認爲：“上文周公言‘汝往敬哉’，下文成王言‘公定，予往’，是成王此時尚在鎬京，何能言‘予小子其退，即辟于周’乎！”故此贊同朱駿聲之説，並徑改經文順序。恕我愚鈍，我實在看不出爲何僅憑“上文周公言‘汝往敬哉’，下文成王言‘公定，予往’”，就斷是“成王此時尚在鎬京”？所謂錯簡之説亦無任何實據。且按照我們的新理解，這段話與上下文意銜接自然、流暢，其文序根本就没有任何錯亂。《洛誥》所記之言、之事，從時空概念來看大致分三段。篇首至“周公曰：王肇稱殷禮”之前，即“周公拜手稽首曰”者與“王拜手稽首曰”者，乃營洛之初周公在洛、成王在鎬，通過使者完成的一奏一答，時在成王七年三月。自“周公曰：王肇稱殷禮”至“戊辰，王在新邑烝”之前，是周公與成王之間的一段談話。從周公起首即説“王肇稱殷禮，祀于新邑，咸秩無文”來看，應在成王祀於新邑之後、退往宗周之前。而成王祀於新邑是在成王七年十二月戊辰。其時成王、周公俱在洛，故成王曰“予小子其退，即辟（避）于周”。最後是記事，即“戊辰，王在新邑烝”段，記成王祀於新邑之過程。段中云“王命周後”，乃記其事。此處載成王曰“命公後”，乃記其言。言與事相呼應。

四方迪亂未定，于宗禮亦未克敉。公功迪將，其後監我士師工，誕保文武受民，亂爲四輔。”

孫星衍《尚書今古文注疏》讀“四方迪亂”爲句，釋“迪”爲進，讀“亂”爲治。王引之《經義述聞》以“四方迪亂未定”爲句，又引《方言》卷六“迪，正也”解之，言四方正治未定。楊筠如《尚書覈詁》讀“迪”爲“猶”， 尚也，以“四方迪亂”四字爲句。屈萬里《尚書集釋》從王引之之句讀，但以“迪”爲語詞，讀“亂”如字。曾運乾《尚書正讀》、周秉鈞《尚書易解》亦以“四方迪亂未定”爲句，但以導釋“迪”，以治釋“亂”，如周秉鈞串講時説“言四方經過教導治理尚未安定”云云。

我認爲“迪亂”應讀爲“擾亂”，《後漢書•李通傳》云“四方擾亂”。“擾”古音日紐幽部，“憂”古音影紐幽部，“迪”古音定紐覺部，“由”古音餘紐幽部。“憂”“由”古音同部，聲紐亦近。《左傳》定公五年“公山不狃”，《論語•陽貨》作“公山弗擾”。《詩•齊風•還》“遭我乎峱之間兮”，《水經注》卷二十四引“峱”作“猺”，改从窑得聲，而“繇”與“迪（由）”古通。《漢書•高帝紀上》“天下方擾”顔師古注：“擾，亂也。”“迪（擾）亂”同義連言。表擾，亂義的“迪”，典籍作“妯”。《方言》卷六：“妯，也。人不靜曰妯。”“”字後來訛作“擾”。古書故訓又或訓“妯”爲動。《詩•小雅•鼓鐘》“憂心且妯”毛傳：“妯，動也。”“動”亦亂義。《法言•孝至》“宗夷猾夏，蠢迪王人，屈國喪師，無次也。”汪榮寶《義疏》：“‘蠢迪王人’者﹐迪讀爲妯。《爾雅•釋詁》：‘蠢、妯﹐動也。’《左傳》昭公篇：‘今王室蠢蠢焉。’杜注云：‘蠢蠢，動擾卿貌。’《方言》：‘妯，擾〈〉也。人不靜曰妯。’是蠢，妯皆動擾之義。妯本有迪音，《方言》郭音之：‘妯音迪。’”

“敉”，通“彌”，終也，猶今言“完成”。《大誥》“以于敉文武圖功”“肆予曷敢不越印敉寧王大命”、《立政》亦越武王率惟敉功”皆用此義。如從《説文》讀“亦未克敉公功”爲句，則“迪將其後監我士師工”無主語。如以“于宗禮亦未克敉”爲句，則“公功渠迪”與下文“公功迪將”“公功肅將衹歡（勸）”句式相同且文意相近。“其後監我士師工”言“公其後，監我士師工”，與成王云“命公後”相符。故取“四方迪（擾）亂未定，于宗禮亦未克敉”之斷讀。“未定” 與“未克敉”相對，故“未克敉”前增一“亦”字。

“宗禮”，王國維《洛誥解》云“宗禮”即“記功宗，作元祀”之禮，“時雖行宗禮，四方尚有未服者，故命公留新邑以鎮之”，與我們讀爲“記功、宗（崇）以功，作元祀”不同。曾運乾《尚書正讀》、周秉鈞《尚書易解》以“宗禮”爲宗人禮典。屈萬里《尚書集釋》以“宗禮”謂隆重祭祀之禮，又引《孝經》“宗祀文王於明堂，以配上帝”及《漢書•皃寬傳》“宗祀天地，薦禮百神”爲例。如以“宗禮亦未克敉”言隆重祭祀之禮亦未能完成，而上文云“王肇稱殷禮”言盛大之禮下文云“王在新邑悉”，似有抵语，故疑“宗”應適用《廣雅•釋詁三》“宗，衆也”之訓，言“衆禮”即各項禮儀亦未能完成。《尚書大傳》云“六年制禮作樂”，是指成王六年周公始作禮作樂，至成王七年十二月成王祀於洛邑時，各種禮儀制度尚未齊備，自在情理之中。

“公功迪將”，言公“迪將”功、公輔助事功。其事功當承上下文意指弭定四方擾亂、制禮作樂、誕保文武受民之類。

“其後監我士師工”言公其監督我士、師、工。“監”義臨察、監視。王國維《洛誥解》：“士、師，工，皆官也。”“士”謂卿士，“師” 謂師尹，“工”謂百工。《皋陶謨》“百僚、師師、百工”，《盤庚》“邦伯、 師長、百執事”，《洪範》“卿士惟月，師尹惟日”，叔多父盤（《銘圖》14533）“使利于辟王、卿事、師尹、朋友”，皆可互證。“誕保文武受民”，僞孔傳釋爲“大安文武所受之民”，是訓“誕”爲大、“保”爲安。王國維《洛誥解》云“受民”指所受於天之民。《立政》曰“丕乃俾（比）亂（治）相我受民”，又云“以又我受民”，大盂鼎（《集成》02837）云“粵我其遹省先王受民受疆土”。

成王對周公説“亂爲四輔”，下文周公對成王説“亂爲四方新辟”，兩者文意相對。僞孔傳釋“亂”爲治，章太炎《古文尚書定本拾遗》：“尚書‘亂’字不皆訓治。《詩》卒章稱‘亂’，亂猶言終也。”以“亂爲四輔”言“終爲四輔”。王引之《經義述聞》以“亂”同《梓材》“厥亂爲民”之“亂”，《論衡•效力》所引作“率”。《湯誓》“敢行稱亂”之“亂”，内野本亦作“率”。三體石經“”作“趣”，與“率”形似，故而訛混。王引之謂《洛誥》“亂爲四輔”、“亂爲四方新辟”以及《君奭》“厥亂明我新造邦”之“亂”皆爲“率”之訛。楊筠如《尚書覈詁》、屈萬里《尚書集釋》以及曾運乾《尚書正讀》周秉鈞《尚書易解》皆從王引之之説，楊、屈以“率”乃詞之“用”也，周氏則以“率”爲無義之語詞。《詩•周頌•思文》“帝命率育”毛傳：“率，用也。”劉淇《助字辨略》：“毛訓率爲用者，猶云以也，乃辭之助，非作用之用。”以“率”爲無義之語詞者，則以“率”通“聿”，王引之《經傳釋詞》卷九有説。兩説皆可通。

“四輔”，僞孔傳釋爲“四維之輔”，孔穎達疏以爲即《禮記•文王世子》“設四輔”之意，謂設衆官爲四方輔助，又云“周公一人事無不統，故一人爲四輔”。《文王世子》之“四輔”，據文意指師、保、疑、丞，孔穎達疏引《尚書大傳》則曰輔、強、疑、丞，《漢書•谷永傳》顔師古注亦同《尚書大傳》。蔡沈《書集傳》云：“治爲宗周之四輔也。漢三輔蓋本諸此。”今按“四輔”與下文“四方新辟”相對，疑“四輔”言“四方之輔”。《新書•保傅》：“誠立而敦斷，輔善而相義者謂之輔。輔者，輔天子之意者也。”

王曰：“公定，予往已。公功肅將衹歡，公無困哉。

“定”，《爾雅•釋詁》云“止也”。言使周公留洛。“往”謂返鎬京。“已”爲語終之詞，與“矣”同義，王引之《經傳釋詞》卷一有説，例句即含此句。于省吾《尚書新證》以“已”通“祀”，讀“已（祀）公功”爲句，強爲新説，不可信。

“公功肅將衹歡”言公肅將衹歡（勸）事功。“公無困哉”， 僞孔傳云：“公必留，無去以困我哉。”則其本似原作“無困我哉”。《漢書•元后傳》：“《書》不云乎，‘公毋困我’。”《杜周傳》：“《書》稱‘公毋困我’。”劉昭《祭祀志》注引《東觀漢書》曰：“章帝賜東平憲王蒼書曰：‘宜勿隱，思有所承，公無困我。’”《逸周書•祭公》亦有“王曰：公無困我：哉”之語。疑“哉爲“我”之訛，或今本脫“我”字。清華簡《祭公之顧命》與“公無困我哉”對應處爲“公，汝念哉”，陳劍認爲今本或有訛衍，古書常見“汝念哉”“念哉”之類的説法。但今本《洛誥》“公無困哉”，《漢書》所引兩作“公毋困我”，今本《祭公》亦作“公無困我哉”，這類文句應該淵源有自，全部説成字有訛衍，恐難信服，似不必強求與清華簡“公，汝念哉”趨同。

我惟無數，其康事公勿替，刑四方，其世享。”

楊筠如《尚書覈詁》、屈萬里《尚書集釋》皆標點爲：“我惟無斁，其康事；公勿替刑，四方其世享。”楊氏以“公”與“我”相對爲文，但未譯“康事”。屈氏以“其康事”言政事將能平康，殆讀爲“其事康”，與下示“四方其世享”相對。曾運乾《尚書正讀》、周秉鈞《尚書易解》皆讀“我惟無斁其康事”爲句，並從章太炎《古文尚書定本拾遺》之説：“康讀爲庚。《説文》：‘庚，更事也。’更事即更習吏事。不言蒞政言更事者，謙也。次言公勿替刑，仍欲公爲儀刑，則自處於學習之地。”然《説文•庚部》云：“庚，位西方，象秋時萬物庚庚有實也。庚承己，象人𪗇。並無“庚，更事也”之辭。僅《禮記•月令》“其日庚辛”鄭玄注云“庚之言更也”。《廣雅•釋詁三》亦云“庚，更也”。《釋名•釋天》：“庚，猶更也。庚，堅強貌也。”一般認爲“庚，更也”之“庚”言變更、改更。如《易•巽》“先庚”王弼注：“申命令謂之庚。”王夫之《稗疏》：“庚者，時之變也。”《太玄•玄數》“日庚辛”范望注：“庚，取其改更。”章氏謂“康事”讀爲“更事”言更習吏事，“更習”言經歷、學習，非“庚，更也”之謂。《漢書•佞幸傳》“未更事理”顔師古注：“更，歷也。”《漢書•蕭望之傳》“所用皆更治民以考功”顔師古注：“更，猶經歷也。”章説不可信。我舊讀“我惟無教其康事”爲句，以爲即我無懈怠於安民之事，以“其”猶“於”也，“康事”從蔡沈《書集傳》之釋，並以此句與“公無替刑”共同構成“四方其世享”之因，後改從陳劍新説，斷讀爲：“我惟無斁，其康事公勿替，刑四方，其世享。”陳説前已征引，故不再贅録。

周公拜手稽首曰：“王命予來承保乃文祖受命民越乃光烈考武王弘朕。恭孺子来相宅，其大惇典殷獻民，亂爲四方新辟，作周恭先。曰其自時中乂萬邦，咸休，惟王有成績。予旦以多子越御事篤前人成烈，荅其師，作周孚先，考朕昭子刑乃單文祖德。伻來毖殷，乃命寧予以秬鬯二卣，曰：‘明禋，拜手稽首休享。’予不敢宿，則禋于文王武王：‘惠篤敘，無有遘自疾，萬年厭于乃德，殷乃引考。王伻殷乃承敘，萬年其永，觀朕子懷德。，”

周公拜手稽首曰：“王命予來承保乃文祖受命民越乃光烈考武王弘朕。

“越”，表連及關條，猶“與”也、“及”也。俞樾《羣經平議》：“越與與同。《尚書》連及之詞每用越字。”“乃文祖受命民”與“乃光烈考武王弘朕”並列，共同作“承保”之賓語。“子來承……”句又作“命”之賓語。“承保”又見於《盤庚》，云“古我前后罔不惟民之承保”。江聲《尚書集注音琉》以《盤庚》之“承保”言“承安”。孫星衍《尚書今古文注疏》以“承”義受，以“保”即《説文》所云“任保”，蓋言任使，下文“承汝俾汝”之“俾”亦義使。又云“承保”猶《易•臨•象傳》言“容保民”也。楊筠如《尚書覈詁》以“承”與“應”聲相近，“承保”與《康誥》“乃服惟弘王應保殷民”、《國語•周語下》“膺保明德”之“應保”“膺保”皆一語之轉也。屈萬里《尚書集釋》以“承”義佐，言輔佐與保護義近，以“承保”義保護。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》亦以“承保”“應保”“膺保”“容保”皆一語之轉，又從于省吾《尚書新證》之説，讀“承”爲“拯”，以“承保”爲拯救、保護之意。周秉鈞《尚書易解》釋“承”爲奉、順也，以“保”義安。

關於“承保”“應保”“膺保”“容保”，王引之《經義述聞》據《廣雅•釋詁五》“應，受也”之訓，並舉《詩•周頌•賚》《左傳》襄公十三年、《逸周書•祭公民》皆有“應受”之文，證“應”與“受”同義。又據《楚辭•天問》“鹿何膺之”王逸注 “膺，受也”，證“膺”與“應”音義皆同、“應保” 即“膺保”。又因聲近同於“容保”“承保”，同於《儀禮•士冠禮》之“受保”。

王氏對“承”“應”“膺”皆義“受”的分析是正確可從的。“應保殷民”與“承保乃文祖受命民”“罔不惟民之 承保”義皆相近，則“承保”之“承”應義“受”，所謂讀爲“拯”、義爲“佐”、義爲奉、順之釋，顯然都是不對的。但"保”是何義，還有討論的必要。

《召誥》另有“保受”一詞：“保受王威命明德。”日人竹添光鴻《左傳會箋》認爲“保受”同於《儀禮•士冠禮》之“受保”，對我們理解“應保”“承保”的確切詞義頗有啓發。《左傳》隱公八年云“敢不承受君之明德”。《召誥》云“保受王威命明德”，《國語》云“膺保明德”，《左傳》云“承受君之明德”，而“膺保”又義同“受保”，“保”似與“膺”“承”“受”義近甚至義同，故“保受”亦可倒言爲“受保”。屈萬里《尚書集釋》云“保受，猶言承受”，已得其義。《左傳》襄公二十四年：“若夫保姓受氏，以守宗社。”“保”“受” 分言。《左傳》隱公八年：“天子建德，因生以賜姓，胙之土，而命之氏。”自上而言爲“賜姓”，自下而言則爲“受姓”；自上而言爲“命之氏”，自下而言則爲“受氏”。“保姓受氏” 似即“受姓受氏”也。《易•師•上六》：“大君有命，開國承家。”“承家”指受邑爲卿大夫。“承家”即“受家”。同樣，周王承受殷命，乃受命於天，天授殷民於周王，周王受民於天，故曰“承”“應”、"保”。大盂鼎（《集成》02837）云“粤我其遹省先王受民受疆土”，亦言先王受民於天、受疆土於天。“王應保殷民”指王受殷民於天，如同大孟鼎與“受疆土”並言之“受民”。“承保乃文祖受命民”指承受、接受文王受天命而轄之民。“古我前後罔不惟民之承保”簡言即“古我前後承保民”，與“王應保殷民”句式相同、文意相仿。《召誥》云“予小臣敢以王之讎民、百君子越友民保受王威命明德”云庶邦冢君及御事率領衆民、衆君子及有民承受威命明德於王。

“乃文祖受命民”與“乃光烈考武王弘朕”共同作“承保”的賓語，更可證“承保”義同“承受”。“承保乃文祖受命民”之“承保"還勉強可以解爲拯救、保護以及奉順、安定等義，但“承保乃光烈考武王弘朕”之“弘朕”猶如“威命”，而拯救、保護、奉順、安定“弘朕”即“大訓”“威命”則不詞，“承保”只能理解爲承受、接受。

“文祖”，有文德之祖。《詩•大雅•江漢》“告于文人”毛傳：“文人，文德之人也。”馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》：“文人，猶云文祖、文父、文考耳。”“文祖”與下文“光烈考”相對爲文，則“文祖”謂文王也。屈萬里《尚書集釋》：“文祖，亡故之先祖也。此謂文王。”又於《堯典》“受終于文祖”句注云：“文祖、文考、文母、前文人等，乃周人之慣用語：以《詩》《書》及金文資料以證之，皆謂亡故之人也。”清華簡《周公之琴舞》云“文非易（弛）帀”“文非毄（懈）帀”，又云“德非墮帀”，整理者引《詩•周頌•武》“允文文王”孔穎達疏“信有文德之文王”，以“文”義文德。屈説不確。

“光烈”同義連言。《詩•周頌•烈文》，“烈文辟公”毛傅：“烈，光也。”“光烈考”猶言“顯考”。《詩•周頌•執競》“不顯成康”毛傳：“顯，光也。”“弘”，大也。“朕”，孫星衍《尚書今古文注疏》引莊寶琛之説，以爲當作“訓”。《説文•人部》：“㑞，送也。从人，炎聲。吕不韋曰：有先氏以伊尹𠈪女。古文以爲訓字。”段玉裁《説文解字注》：“㑞，今之媵字。”蓋《尚書》本作“㑞”，後改爲“朕”。《尚書大傳》云“以揚武王之大訓”。今按莊説精當可從。“㑞” 古音餘紐蒸部，“訓，”古音曉紐文部。蒸文陰聲韻旁轉。按照王力《漢語史稿》的擬音，蒸部音ɘŋ，文部音ɘn，非常接近，與“訓”多有通假的“順”古音船紐文部。船紐音ȡ，餘紐音d爲舌上、舌頭對音，故古文“㑞”音近通假爲“訓”。

恭孺子來相宅，其大惇典殷獻民，亂爲四方新辟，作周恭先，

僞孔傳斷讀爲：“……越乃光烈考武王，弘朕恭。”釋爲：“于汝大業之父武王，大使我恭奉其道。”“越”“烈”“朕”等字的理 解都是不對的。孫星衍《尚書今古文注疏》雖然從莊寶琛“朕”即“訓”之古文説，但仍從僞孔傳之斷讀，譯爲：“王命我來承安乃文祖受命之民，於乃有光之烈考武王，亦祀於明堂，弘我恭敬。”但原文並無“祀於明堂”之義，其所以如此釋者，乃從裴駟《史記集解》引鄭玄曰：“文祖者，五府之大名，猶周之明堂。”所解所釋都是不對的。曾運乾《尚書正讀》、楊筠如《尚書覈詁》、屈萬里《尚書集釋》皆讀“越乃光烈考武王弘朕恭”爲句。曾氏以“弘朕”猶《顧命》之“大訓”，“弘恭（共）”猶《詩•商頌•長發》之“大共”即大法也，“猶言光汝烈考之大訓及大法也”，亦不以“越”表連及、“乃文祖受命民”與“乃光烈考武王弘朕”並列爲“承保”之賓語。楊氏讀“恭”爲“共”，訓爲奉，未串講，不知其準確理解。屈氏則以“越乃”猶“爰乃”，未釋“恭”字，亦未串講，同樣不知其準確理解。楊、屈二氏都從“朕”即古“訓”字之説，但都未串講，這並非疏忽，而是按照如此之斷句與理解，根本就串講不出來。周秉鈞《尚書易解》大概已經看出這一點，改讀爲：“……越乃光烈考武王弘，朕恭。”釋“越”爲揚、“弘”爲大、“朕”義我，又從僞孔傳讀“恭”爲“共”，義爲奉。其串講是：“王命予來，承保文祖所受之殷民，宣揚武王之弘大，我奉行之。”

我認爲“恭孺子”爲一詞，“恭”猶今言“尊敬的”。“孺子”猶言“冲子”“童子”。“恭孺子”指成王。“相宅”一詞《洛誥》兩見，之前有云：“公不敢不敬天之休，來相宅，其作周匹休。”兩處“相宅”都指視察洛邑。《爾雅•釋詁下》“相，視也”郭璞注：“相，謂察視也。”

“惇”義厚，《尚書》習見，諸家少有分歧。“典”，或釋爲“法”，如章太炎《古文尚書定本拾遺》；或讀爲“典册”之“典”，用爲動詞，猶言“册録”，如于省吾《尚書新證》、屈萬里《尚書集釋》；或訓“典”爲禮，如周秉鈞《尚書易解》；或謂“惇典”即《皋陶謨》“五典五惇哉”之“惇”“典冊”，謂使之惇五典之教，如楊筠如《尚書覈詁》。我意“典”通“腆”。《説文•肉部》：“腆，設膳腆腆，多也。”《左傳》《國語》常見“不腆”一詞，杜預、章昭注皆云“腆，厚也”。《方言》卷十三亦云：“腆，厚也。”《酒誥》“不腆于酒”，“腆”亦義厚。“惇腆” 同義連言，這裏用爲動詞，義爲厚待。周室謀建洛邑，遷“殷獻民”於洛邑，是爲了便於統治，但冠冕堂皇的理由則是優待“殷獻民”，故曰“大惇腆殷獻民”。

“殷獻民”又見於《逸周書•作雒》，云“俘殷獻民，遷于九畢”。舊注以“獻”同“賢”。“獻”古音曉紐元部，“賢”古音匣紐真部，聲紐同爲喉音，真元旁轉亦不乏其例。《論語•八佾》“文獻不足故也”何晏《集解》引鄭玄曰：“獻，猶賢也。”《益稷》“萬邦黎獻”僞孔傳：“獻，賢也。”《逸周書》孔晁注：“獻民，士大夫也。”也大致同“賢民”之説。

楊筠如《尚書覈詁》提出新説，認爲“獻”當讀爲“蘖”或“孽”。《説文•木部》云：“𣡌，一作蘖。”《詩•衛風•碩人》“庶姜孽孽”，《韓詩》作“䡾䡾”。在木爲“蘖”，在人爲“孽”。“獻（孽）民”之義，正取諸孽餘也。舊以“賢”釋之，非矣。

我認爲楊説極爲精當，曾撰小文爲之補證。“殷獻（蘖）民”猶言“殷餘民”。《詩•商頌•長發》“苞有三蘖”毛傳：“蘖，餘也。”《方言》卷第一：“烈、枿，餘也。陳鄭之間曰枿，晉衛之間曰烈，秦晉之間曰肄，或曰烈。”“枿”即“蘖”之異文。《書序》説“以殷餘民封康叔”，孔穎達疏引鄭玄注：“武王殺武庚，監，更於此王國建諸侯，以殷餘民封康叔於衛，使爲之長，後世子孫稍並彼二國。”清華簡《繁年》第四章説：“乃先建衛叔於庚丘，以侯殷之餘民。”《史記•周本紀》載成王遷殷遺民至洛邑。“殷遺民” 即“殷餘民”“殷獻民”。“遺”有餘義，除見於《廣雅•釋詁三》，古書故訓如《禮記•樂記》“有遣味者矣”鄭玄注亦云：“遺，猶餘也。”

“亂爲四方新辟”與上文“亂爲四輔”相對，“亂”皆“率”之訛，言“以爲四方新辟”或“爲四方新辟”。章太炎《古文尚書定本拾遺》釋爲“撮舉大要爲四方新法也”。其釋“亂”爲撮舉大要，乃據《國語•魯語下》“其輯之亂曰”韋昭注：“凡作篇章，篇義既成，撮見大要爲亂辭。”此説與章氏釋“亂爲四輔”之“亂”義終，同樣不可信。因其解“辟”爲法，故連帶將下文“作周恭先”的"恭”讀爲《詩•商頌。長發》“受小共大共” 、《尚書序》“九共九篇”的“共”，《詩》毛傳及《尚書序》陸德明《釋文》引王肅、馬融説，皆云“共，法也”。又云“周之法自此始遍行於都國，故曰‘作周恭先’”。章説影響很大，顧起剛、劉起釪《尚書校釋譯論》完全取章説。

周秉鈞《尚書易解》亦取章説，但小有修正，謂“亂”爲語氣助詞，用法同上文“亂爲四輔”之“亂”，以“作周恭先”爲“作周法的先例”。“亂”爲語助之説，始於王引之《經義述聞•書•厥亂爲民》和《通説下•語詞誤解爲實義》。王以“亂”爲“率”之借字，略有瑕疵，實“亂”“率”古文形近致訛。三體石經“亂”古文作，从龻得聲，“龻”“亂”古音同在來紐之部。“亂” 作难者，形近“率”字，故而訛混。“率 爲四輔”是成王對周公的期待或勉勵，而“率爲四方新辟”是周公對成王的期待或勉勵，“辟” 自當義君辟。楊筠如《尚書覈詁》、屈萬里《尚書集釋》的理解是正確的。

楊筠如《尚書覈詁》以“恭先”爲古成語；“《禹貢》‘祗台德先’，下文‘作周孚先’，文法一例也。”其釋“祗台德先”時説：

“祗”，《釋詁》：“敬也。”“台”，《説文》：“説也。”“德先”，古語。《洛誥》：“亂爲四方新辟，作周恭先。”又曰：“作周孚先。‘德先”與“恭先”“孚先”，文法正一例也。

但“先”是何義，楊氏並未明言。屈萬里《尚書集釋》則云：“恭先，言以恭敬爲先務也。”“作周”，楊筠如未注釋，屈萬里云即“其作周匹休”之“作周”。他對“作周匹休”的注釋是：“言建立周朝，以配合天命。”顯以“周”爲“周室”之“周”。裘錫圭的新説雖斷句不同，但對“周”字的理解與屈萬里無異。曾運乾《尚書正讀》以“作周恭先”言孺子恭己化民，作後嗣先導也。

下文又云“作周孚先”，之前一句云“篤前人成烈”。章太炎《古文尚書定本拾遺》：“營雒本武王意，故曰‘篤前人成烈’。”章氏讀“孚”爲“郛”，謂周王城的外城：

“周孚”者，“周郛”也。《逸周書•作雒解》周公將致政，乃作大邑成周於土中，城方千七百二十丈，乳郛與七十里，南系于洛水，北固於郟山，以爲天下大凑。據此，城專指王城，郛則包絡王城成周悉在其中。此地中建國之始，故曰“作周郛先”。

顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》、周秉鈞《尚書易解》皆宗章説。楊筠如《尚書覈詁》、屈萬里《尚書集釋》則以“孚”義信，大概謂“作周以誠信爲先”而曾運乾《尚書正讀》則謂“作周孚先”言予旦心悦誠服，作百辟先導也；以“孚”如《詩•大雅•下武》“成王之孚”之“孚”，鄭玄箋云“信也”。

綜上，關於“作周恭先”“作周孚先”這兩句話五個字中的三個字，理解分歧較大。“周”是“周邦”之“周”，還是“成周”之“周”？“恭”是“恭敬”之“恭”，還是通“共”訓法？“孚”是訓信，還是通“郛”？至於“作”“先”二字，目前未見分歧，皆以“作”爲“興作”之“作”，以“先”爲“先後”之“先”。

我先説説自己對這兩句話所在段落的整體理解，再來分析舊説的不妥之處。這兩句話所在段落，我的理解是：尊敬的成王來視察洛邑，厚待殷遺民，成爲四方民衆新的君辟，興作有周，以恭敬先祖。從這裏治理萬邦，萬邦咸休，我王有成績。我姬旦率領朝臣、諸侯以及御事篤理前人功業，合聚民衆，興作有周，以合對先祖，成就成王效法文王、武王之德。

“先”，我釋爲先祖。《漢書•禮樂志》“而背死忘先者衆”顔師古注：“先者，先人，謂祖考。”《文選•司馬遷（報任安書〉》“行莫醜於辱先”李善注：“先，謂祖也。”“孚”，我初讀爲“褒”。“孚”古音旁紐幽部，“褒”古音幫紐幽部，韻部相同，聲紐都是脣音，故音近相通。《左傳》莊公六年《經》：“齊人來歸衛俘”。《公羊傳》《穀梁傳》“俘”作“寶”。而“保”“葆”與“寶”古文獻多通用。《公羊傳》僖公十五年“季氏之孚也”，俞樾《羣經平議》謂“孚當讀爲保”。僞古文《尚書》之《湯誥》“上天孚佑下民”，僞孔傳以信訓“孚”，實“孚佑”即“保佑”。《史記•殷本紀》云：“伊尹嘉之，酒作《太甲訓》三篇，襃帝太甲，稱太宗。”“襃（褒）帝太甲”即“孚（褒）先”之例。後來仔細考慮，還是認爲“孚”讀爲“符”更合適。《君奭》“永孚于休”，陳劍已指出，豳公盨（《新收》1607）“永（孚）于𬐘（寧）”文意與之相同。裘錫圭引楊筠如《尚書覈詁》讀《吕刑》“五辭簡孚”、《君奭》“若卜筮罔不是孚”之“孚”爲“符”，義爲信也、合也之説，疑“永孚于寧”即永遠安寧之義，同《吕刑》之“其寧惟永”。^[15]今按“永孚于休”殆即永遠合對上天所錫休美。《逸周書•商誓》説“天永休于我西土”，故我西土之人自當永遠對配天休。“永符于休”即永符、永配天休之義。“孚（符）先”言對配先王。《康誥》之“我時其惟殷先哲王德，用康乂民，作求”，“求” 通“逑”，“作求”猶言“作匹”“作配”。匹配、對合殷先哲王，即“孚（符）先”之實例。下文“考朕昭子刑乃單文祖德”，余之新説理解爲成就朕之明子效法你的誠信、有文德之祖先之德，與合對祖先之説正一脈相承。

周公“拜手稽首”而對成王説的這段話，句子與句子、段落與段落之間應有一定的邏輯關聯。這種邏輯關聯應該是清晰易曉而合乎情理的。同時，相同句式中的相同字詞，其用法也應該是一致的。“作周恭先”、“作周孚先”句式明顯相同，章太炎將“周”字分爲兩解，是不對的。而“作周郛先”-説，更難信服。營建洛邑，必先作城，後作郛，談不上“郛先”。難不成周公築好王城後，還有別的營周大計，兩相權擇，以“作周郛”爲先？章太炎之説明顯經不起推敲。屈萬里釋爲“建立周期以恭敬爲先務”“ 建立周朝以誠信爲先”，恕我愚鈍，我實在看不出這與上下文有什麼清晰易曉而又合乎情理的邏輯關聯。以“作周孚先”爲例，周公率衆“篤前人成烈”，報答殷待民（姑且遵屈説），這與“建立周朝以誠信爲先”之間有什麼關僞嗎？爲了遷就“以誠信爲先”之説，屈氏不得不將“荅其師”理解爲報答殷遺民，也是不合常理的。

在《洛誥》篇首，成王説：“公不敢不敬天之休，來相宅，其作周匹休。”這裏周公則説：“恭孺子來相宅，……作周恭先。”“作周”皆興作有周之義，“匹休”與“恭先”相對，“休”與“先”都是名詞，“先”只能理解爲先祖，且“對配上天之休”與“恭敬祖先”亦有相似之處。

曰其自時中乂萬邦，咸休，惟王有成績。

《尚書》“其自時中乂”語，除此例外，又見於《召誥》：“其作大邑，其自時配皇天、毖祀于上，其自時中乂。”通行的讀法，以“中”爲中土、中國，以“又”義治或安。《召誥》：“王來紹上帝，自服于土中。”僞孔傳：“洛邑，天地之中，故謂之土中。”《逸周書•作雒》亦云“乃作大邑成周于土中”，《水經注•洛水注》引作“中土”。《孝經援神契》，“八方之廣，周洛爲中，謂之洛邑。”《漢書•地理志》：“昔周公營雒邑，以爲在于土中，諸侯蕃屏四方，故立京師。”如以“乂”義治，則“中”爲賓語前置，猶言“其自時（是）看乂中”。如以“乂”義安，則“中”有可能爲賓語前置，也有可能“中”言中土安定。這兩種讀法單看“其自時中乂”句，並無不妥，但聯緊上下文，則有不少疑點。《召誥》云“其自時配皇天、毖祀于上”，言“其自時配皇天”“其自時毖祀于上”，又言“其自時中乂”，如“乂”義治，其句當作“其自時乂中”，方能與“其自時配皇天”“ 其自時毖祀于上”相類而並言。何尊（《集成》06014）：“余其宅玆中國，自之乂民”。“自之乂民”句，與“自時乂中”相類，而“民”作爲賓語，也是後置的。

“自時中乂”又見於《逸周書•祭公》，今本《祭公》云：

汝無以戾反罪疾喪時二王大功，汝無以嬖御固莊后，汝無以小謀敗大作，汝無以嬖御士疾莊士大夫卿士，汝無以家相亂王室而莫恤其外。尚皆以時中乂萬國。

清華簡《祭公之顧命》則云：

汝無以戾災罪辜亡時遠大邦，汝毋以嬖御塞爾莊后，汝毋以小謀敗大作，汝毋以嬖士塞大夫卿士，汝毋各家相而室然莫恤其外。的其皆自時中乂萬邦。

孫晁注：“言當以是中道治天下也。”即以“時中”爲一詞，讀爲“是中”。但這種讀法代入《召誥》《洛誥》“其自時中乂”句，卻不通。

我認爲《洛誥》原文在“萬邦”二字或有重文符號，讀爲“其自時中乂萬邦，萬邦咸休”，因脫重文符號，而被誤讀爲“其自時中义，萬邦咸休”。“其自時（是）”同上文“其自時（是）配皇天”，言從這裏，則“中乂萬邦”必爲動賓結構。

“中”古音屬冬部，“重” 古音屬東部，東冬二部關系密切，這是大家所熟知的。《尚書》屢見之“冲子”即言“童子”。“重”“童”乃一字之分化。李斯書《嶧山碑》“動”作“勤”。《説文•水部》：“沖，讀若動。”《史記•天官書》“炎炎衡天”，《漢書•天文志》“衡”作“中”，故此我懷疑“中乂”應讀爲“董乂”，同義連言，皆言治。《爾雅•釋詁下》“董，正也”郭璞注：“董，謂御正。”僞古文《尚書》之《周官》云“董正治官”，“正”即官長，“董”義同“治”。《後漢書•岑晊傳》云“慨然有董正天下之士”，“董正”同義連言，云治也。《吕氏春秋•順民》“湯克夏而正天下”高誘注：“正，治也。”“御正”亦同義連言，《詩•大雅•思齊》“以御于家邦”鄭玄箋：“御，治也。”“中（董）乂”同義連言，故亦可省言爲“乂”。《洛誥》云“其自時（是）中（董）乂萬邦”，何尊云“自之义民”，語序、語意相同。“其自時中义萬邦”前的“曰”字，通“聿”或“欥”，句首無義之語詞。周秉鈞《尚書易解》以“曰”以下三十四字爲周公詔告成王刑儀之語，讀“曰”如字。其對“考朕昭子刑”的斷句和理解都是不對的，讀“曰”如字自然也不對。

“萬邦咸休”言萬邦皆休美。《召誥》“其自時中乂”句後亦接云：“王厥有成命治民，今休”。“成績”同義連言。《爾雅•釋詁下》“績， 成也”郝懿行《義疏》：“功、績者，事業之成也。”

予旦以多子越御事篤前人成烈，荅其師，作周孚先，

“旦”，周公自謂。“以”猶“與”也，王引之《經傳釋詞》卷一有説。

這裏可今譯爲“率領”。“多子”，舊説謂衆卿大夫，屈萬里《尚書集釋》則懷疑指周公之子侄言，楊筠如《尚書覈詁》則以“多子”猶言“多士”也，“子”謂大夫，見《詩•陳風•宛丘》“子之湯兮”毛傳及《公羊傳》宣公六年“曰子大夫也”何休注。《詩•大雅•文王》“凡周之士”孔穎達疏：“以士者男子成名之大號，下至諸及王朝公卿大夫锪稱，亦可以兼士也。”是“多子”“多士”皆指衆卿大夫。“越”，表連及關系。“篤”，孫星衍《尚書今古文注疏》、楊筠如《尚書覈詁》、曾運乾《尚書正讀》皆釋爲“厚”，顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》則今譯爲“篤行”，屈萬里《尚書集釋》、周秉鈞《尚書易解》釋“篤”爲理，屈氏云《廣雅•釋詁二》云“篤，理也”，但遍檢《廣雅》，並無此訓。實《廣雅•釋詁二》及《方言》卷六云“督，理也”，屈、周殆以“篤”通“督”。應以“督理”之釋爲長。“成烈”同義連言，皆義業。“成”義功，“烈”義業。《爾雅•釋詁下》“功，成也”邢昺疏：“勳、功、績、業皆成也。”楊筠如《尚書覈詁》釋“烈”爲光，周秉鈞《尚書易解》、顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》未釋“成”字，皆有未安。

“荅其師”言合其衆。章太炎《古文尚書定本拾遺》：“凡‘荅’字古皆借爲‘合’。‘合其衆’者，《康誥》所謂‘周公初基作新大邑于東國洛，四方民大和會’、《召誥》所謂‘厥既命殷庶，庶殷丕作’是也。”章説正確可從。楊筠如《尚書覈詁》又指出“師”義衆，蓋即上文所謂受命民也。惟屈萬里《尚書集釋》以“荅”義報答，“師” 義衆指殷遺民言。殷遺民爲被征服者，何以言“報答”？屈説不合常理。

考朕昭子刑乃單文祖德。

傳統讀法皆以“考朕昭子刑乃單文祖德”十字文意另起，屬於下段之首。僞孔傳釋爲：“我所成明子法，乃盡文祖之德。”《詩•周頌•維天之命》孔穎達疏引鄭玄之釋：“成我所用明子之法度者，乃盡明堂之德。明堂者，祀五帝太魄之屬，爲用其法度也。周公制禮六典，就其法度而損益用之。”鄭玄和僞孔皆斷讀爲：“考朕昭子刑，乃單文祖德。”又皆以“考”義成、“單”義盡。陸德明《釋文》引馬融注則以“單”義信。以“單”義盡者，殆通“殫”；以“單”義信者，殆通“宣”。鄭玄注以“文祖”義明堂，肯定是不對的。“文祖”言有文德之祖，指文王。于省吾《尚書新證》以“考朕”爲“朕考”的倒言。“朕考”如自周公言，謂文王也。“文祖”亦文王也。言我之考昭示子以儀型，汝須克盡文祖之德也。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》從于説。楊筠如《尚書覈詁》釋爲：“予能成汝之法度，乃能克大文王之德也。”以“昭子”與“文祖”相對，謂成王也；“單”則從《説文•吅部》“大也”之釋。曾運乾《尚書正讀》以文王爲穆考，則周公爲昭子。此乃從後世之昭穆而論，全不可信，故不再録其串講與解釋。屈萬里《尚書集釋》引蔡沈《書集傳》“昭子”“猶所謂明辟也”之説，以“刑”義典型，言使成王成爲國之典型。“單”亦釋盡。周秉鈞《尚書易解》以“考”義成，讀“昭”爲“詔”，釋“刑”爲法，以“詔子刑”即上文“其自時中义”至“作周孚先”等三十四字，亦以“單”義大，此謂光大。言完成我告子之法則，就光大了文王之德。

今按上文云“王命予來承保乃文祖受命民越乃光烈考武王弘朕”，云“乃文祖”。此處則云“乃單文祖”，在“文祖”前增一表誠義的“單”字，“單”作“文祖”的定語，“單文祖”構詢猶如“光烈考”。它簋（《集成》04330）云“鴟沈（沖）子”，李學勤讀“鴠”爲“亶”訓爲“誠”。“亶”音近相通。馬融云“單”義信，即以“單”通訓爲“誠”的“直”。“單（亶）文祖”言誠信而有文德之祖。“朕昭子”云我之明子，成王，與“單文祖”指文王相對。“考” 義成，古書故訓可見。《春秋》隱公五年“考仲子之宫”孔穎達疏：“考是成就之義”。“刑”義效法。《詩•大雅•文王》之“儀刑文王”，毛傳：“刑，法也。”言效法。《左傳》昭公六年云“儀式刑文王之德”，此云“刑乃單文祖德”，文意相同。“朕昭子刑乃單文祖德”乃分句作動詞“考”之賓語，言成就我之明子成王效法你的誠信而有文德之祖考之德。這句話與“作周孚先”並列，表明周公不僅將興作有周以褒讚先祖，同時也將努力成就成王效法文武之德，使之成爲一代明君。“刑乃單文祖德”之類的説法西周金文可見。我手頭没有《殷周金文集成》等書，僅憑有限的幾種資料就能發現足以説明問題的例證。比如復旦大學出土文獻與古文字研究中心寄贈的謝明文《商周文字論集》，就能從中摘出數例，如單伯鐘（《集成》00082）云“余小子肇型（刑）朕皇祖考懿德”、司馬楙編鎛（《山東金文集成》第104-108頁）云“帥刑法則姝（先）公正惠（見謝書168頁所引）。單伯鐘云：“余小子刑朕皇祖考德”尤可與《洛誥》“朕昭子刑乃單文祖德”相比附。此亦西周金文與《尚書》對讀之又一佳例也。

伻來毖殷，乃命寧予以秬鬯二卣，曰：‘明禋，拜手稽首休享。’

僞孔傳、孔穎達疏皆斷讀爲：“平來毖殷，乃命寧。予以秬鬯二……”孔穎達疏引顧氏云：“文武使我來慎教殷民，我今受文武之命以安民也。”“伻”義使、“毖”義慎，“寧”義安，指安在洛之殷民。但文中並無“文武”之義。曾運乾《尚書正讀》、周秉鈞《尚書易解》斷讀爲：“伻來毖殷，乃命寧予以秬鬯二卣。”以“毖”義勞也，以“寧”爲成王安周公也。楊筠如《尚書覈詁》屈萬里《尚書集釋》則從吴汝綸《尚書故》、王國維《洛誥解》之説。如《洛誥解》云：“寧，安也。《詩》曰：‘歸寧父母。’盂爵曰：‘惟王初𠦪于成周，王命盂寧鄧伯。’是上下相存問通稱‘寧’也。”以“寧子”爲成王問候周公。楊氏以“毖”謂“誥”也，《酒誥》云“厥誥毖庶邦庶士”。屈氏以“毖殷”謂告于殷遺，蓋即《多士》篇之誥也。“毖”義慎，言慎誡、敕戒；與“毖”猶“誥”也，言誥告、誥教義近兩説皆可通。裘錫圭認爲，“伻來毖殷”與卜辭“戌往毖沚”（《合集》04284）之“毖”，可能應讀爲訓安寧的“宓”，也可能應讀爲當“戒敕”講的“毖”。戒敕的目的就是要受戒敕者安寧順從，“宓”與“毖”當爲同源詞。^[16]屈萬里以爲“蓋即《多士》篇之誥也”，殆從《書序》之説定《多士》在成王七年之次年三月，但顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》則定在成王五年，我贊同七年三月説。以上諸説皆以“殷”爲“殷民”之“殷”，但章太炎《古文尚書定本拾遣》則以“毖殷”猶“毖祀”，以“殷”爲“殷祭”之“殷”，顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》從此説，今譯爲“任派使者來敬慎殷祭”。曾運乾、周秉鈞亦以“伻來”謂使使者來，如周氏串講爲“遣使來洛慰勞庶殷”。屈萬里亦謂“伻來”謂王使使者來。如王使使者來敕戒、誥告殷餘民，自當由已在洛邑之周公轉述王命。如王使使者來洛慰勞庶殷，順帶命使者以秬鬯二存問周公，亦在情理之中。惟王使使者來毖於殷祭之祀之解則大有未安。前言“王肇稱殷禮”，後言“王在新邑烝”，“毖祀” 之事尊崇重大，豈能由使者代之。章太炎以“毖殷”“毖祀”其義一也，絕不可信。

“秬”，《説文•禾部》云：“𩰤，黑黍也。秬，𩰤或从禾。”《説文•鬯部》云：“鬯，以秬釀鬱艸，芬芳攸服以降神也。”《詩•大雅•江漢》云“秬鬯一卣”，毛傳：“鬯，香草也。築煮合而鬱之曰秬。”鄭玄箋：“秬鬯，黑黍酒也。謂之鬯者，芬香條鬯也。”孔穎達疏：“《禮緯》云‘秬鬯之草’，《中侯》有‘鬯草生郊’，皆謂鬱金之草也。”“卣”，承秬鬯之酒器。“明禋，拜手稽首休享”，王國維《洛誥解》以爲周公述成王之言：“王以秬鬯寧周公，周公，尊也。公嘉王賜，故禋于文王武王。”“禋”，《國語•周語》云“精意以享”。孔穎達疏引鄭玄説：“禋，芬芳之祭。曰明禋者，六典成，祭於明堂，告五帝太魄之屬也。”楊筠如《尚書覈詁》從鄭玄説，以“明禋”指上文秬鬯而言，謂秬鬯爲明裏之器耳。屈萬里《尚書集釋》則以“明禋”即《酒誥》“惟教之有斯明享”之“明享”，而“明享”之“明”，屈引《詩•小雅•楚茨》“祀事孔明”鄭玄箋“明，猶備也、絮也”及《禮記•中庸》“齊明盛服”鄭玄注“明，猶潔也”解之。實《酒誥》之“明享”讀爲“勉饗”，言勉勵、勸饗。周秉鈞《尚書易解》以“明禋”義明潔以祀也，同屈説。曾運乾《尚書正讀》釋“明裏”爲蠲潔。應從明潔之祀之説，“休”義美、嘉、善，“享”義獻，“休享”猶今言“好好獻享”。

予不敢宿，則禋于文王、武王：

“不敢宿”，孫星衍《尚書今古文注疏》謂即以文王配天帝、武王配人帝，而祭於明堂，乃從鄭玄“明裏”指祭於明堂之説，不可信從。朱駿聲《尚書古注便讀》：“宿，經宿也。”以“不敢宿”言不敢宿君命。屈萬里《尚書集釋》以“宿”義經一宿，楊筠如《尚書覈詁》則以“不敢宿”謂即日也，大概以“宿”義經一宿即今言“過一夜”，故以“不敢宿”爲不敢過夜，也就是即日也。曾運乾《尚書正讀》則以“宿”義留也，“猶言宿留停待也”。 按：今言重要指示不過夜，要當即傳達，即“不敢宿”之義。《資治通鑒•梁紀十一》“或宿被召當入”胡三省注：“隔夜曰宿。”言“不敢宿”者，敬其事也，“則”，即也，今言“立即”。

‘惠篤敘，無有遘自疾，萬年厭于乃德，殷乃引考。

蔡沈《書集傳》認爲此數句爲“祭之祝祠”，應屬可信。孫星衍《尚書今古文注疏》串講爲：“以仁意厚敘其臣民，無或於所遇之人用疾害之政。”“殷之士民，萬年飽厭於汝德，則殷其延長有成也。”其所據故訓有：《廣雅•釋詁四》：“惠，仁也。”《爾雅•釋詁下》：“遘，遇也。”《詩•大雅•思齊》“肆戎疾不殄”毛傳：“疾，故今大疾害人者。”《詩•大雅•縣》“自土沮漆”毛傳：“自，用也。”陸德明《釋文》引馬融曰：“厭，飫也。《爾雅•釋詁上》：“引，長也。”《釋詁下》：“考，成也。”僅以訓詁字代經，並略加潤飾，全不顧其文意是否合理、通順。朱駿聲《尚書古注便讀》： “‘惠’，順也。‘篤’，厚也。‘敘’，次第也。‘遘’，遇也。‘疾’，病也。‘厭’，飽也。‘引’，長也。‘考’，成也。祝成王順厚敘文武之道，身其康彊，子子子孫皆食其德，則殷之天下長成爲周之天下，而文武在天之靈亦慰也。”吴汝綸《尚書故》以“惠”即詞之“惟”也，《君奭》“予不惠若玆多誥”即《酒誥》之“予不惟若玆多誥”也，又云“篤敘”即安順也，而“自”則用《詩•大雅•文王有聲》“自西自東”鄭玄笺“自，由也”而“由”猶“於”也之釋，以“無有遘自疾”言無或遇於疾也。吴汝綸之子吴闓生《尚書大義》進而指出“殷”義盛，非“殷商”之“殷”，而“引考”則從《尚書故》之説，以爲義同“長壽”。于省吾《尚書新證》則認爲“引”爲“弘”之訛。金文“弘”作，與“引”相似，漢人誤認。而“讀爲孝”。毛公旅鼎（《集成》02336）云“亦弘唯孝”，是“弘孝”爲周人成語。實毛公旅鼎舊釋“弘唯”者，實當釋“引（矧）惟”。^[17]顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》基本用朱駿聲之釋，屈萬里《尚書集釋》則引吴汝綸、吴闓生父子之釋。楊筠如《尚書覈詁》亦以“惠"通“惟”，除吴汝綸已舉之《君奭》《酒誥》之例，又引《左傳》襄公二十六年服虔注：“惠、伊，皆發聲。”而古書“維”“伊”同爲語詞，無“惠”作發聲者，則“惠”亦當爲“惟”也。又以“遘自疾”如《金滕》之“遘厲虐疾”。《史記•魯周公世家》與“遘厲虐疾”四字對應處“勤勞阻疾”，而新出清華簡《金滕》則作“虐疾”，“”从“”得聲，音近通“遘”，“”爲“害”字古體增形符辵，“害”義患，王引之 《經義述聞》云“今人猶謂患病爲害病”。又疑“引考”本作“引定”即言長定，《禮記•檀弓下》“邾婁考公之喪”鄭玄注：“考，或作定。”但仍以“殷”爲“殷商”之“殷”。曾運乾《尚書正讀》基本從吴汝綸父子之説，惟“自疾”改從章太炎《古文尚書定本拾遺》之説：“‘自’即‘辠’之爛餘。‘辠疾’連文，見《春官•小祝》及《盤庚》中篇。謙不敢言受福，故言不遇皋疾耳。”曾氏又以《金滕》之“遘厲虐疾”之“厲虐”與“辠”義近。然據新出清華簡《金滕》， 今本“厲”字乃“”字之訛變，而“”爲古“害”字之繁構增形符走者。周秉鈞《尚書易解》從曾説。

今按“篤敘”應讀爲“督敘”，同義連言。“督，理也”之訓見於《廣雅•釋詁二》及《方言》卷六。“敘”“序”古通，本義比敘其次序，引申爲理其端緒。《尚書序》孔穎達疏：“序者，緒也。則序述其事，使理相胤續，若繭之抽緒。”故《文選•范曄〈後漢書皇后紀論〉》“女御序于王之燕寢”吕向注徑云：“序，理也。”“惠（惟）篤（督）敘”謂督理順敘（其事），即上文“篤前人成烈”之義。又“敘”或通“緒”。“緒”義業。《爾雅•釋詁上》“緒， 事也”邢昺疏：“緒者，事業也。故“篤（督）敘（緒）”義同上文“篤前人成烈”。“無有遘自疾” 或如章太炎所解，言無遘罪疾。“ 萬年厭于乃德”言萬年厭飽於文王、武王之德，即言文王、武王之德覆蓋、厭飫萬世，也就是周室天命永享之義，“殷乃引考”之“殷”絕非“殷商”之“殷”。周公上句還在説周室天命永固，萬年厭飽於文王、武王之德，下句卻説殷商乃引考，不合情理。朱駿聲改釋爲“殷之天下長成爲周之天下”，應該是已經看出這層意思。“殷”應義盛，“乃”的用法應同上句“乃德”之“乃”，亦指文王、武王。“厭于乃德”與“殷乃引考”，“厭”義飽，“殷”義盛，義亦相近。叔夷鐘（《集成》11272）云“余引𤞣（厭）乃心”。“考”義成，此處似言“成德”。《左傳》襄公十三年孔穎達疏：“考，成也，言有成德也。”“引成”猶言“永成”。《詩•唐風•山有樞》“且以永日”毛傳：“永，引也。”“永成”言永長之成德。吴汝綸《尚書故》引《爾雅•釋詁上》“引，長也”及《漢書•郊祀志》“胡考之休”，顔師古注：“考，壽也”，謂“引考”即“長壽”也，“此答王勞衆寧已之詞”。

這幾句話可今譯爲：督理事業，無有遘遇罪疾，萬年厭飫於文王、武王之德，殷盛文王、武王永長之成德。

王伻殷乃承敘，萬年其永，觀朕子懷德’”

孫星衍《尚書今古文注疏》釋爲：“王使殷民承順其敘，將自是萬年其長觀法我周家子孫而懷其德矣”。其釋“殷”爲“殷商”之“殷”，故釋“萬年其永觀朕子懷德”句時增補不少原文本無之義。朱駿聲《尚書古注便讀》：“此復詔王來洛之詞也。言禋于文武之命雖已代攝，然舉禮發政之始必王親自來，使殷民見之，乃奉行有次第，將自是至於萬年，其長觀法我孺子而懷其德矣。”此釋“朕子”爲“我孺子”，乃從蔡沈《書集傳》，與王國維《洛誥解》釋爲“朕子，謂成王”，語意全同。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》引朱説。屈萬里《尚書集釋》從吴汝綸《尚書故》之説，以“承敘”義“承順”，以“觀”義示，《爾雅•釋詁一》云：“觀，示也。”“朕子”同樣視爲成王，且云：周公稱成王曰“子明辟”，曰“朕昭子”，曰“冲子”“孺子”。此“朕子”，猶言“吾子”也，指成王言。“懷”則釋爲“念思”，故訓見於《説文•心部》。楊筠如《尚書覈詁》亦以“敘”義順，“懷” 義思，《詩•大雅•板》云“懷德維寧”。屈氏斷讀爲：“王伻殷乃承敘，萬年其永觀朕子懷德。”楊氏斷讀爲：“王平殷乃承敘萬年，其永觀朕子懷德。”曾運乾《尚書正讀》則斷讀爲：“王平殷，乃承敘萬年，其永觀朕子懷德”以“伻”通“俾”，使也；“殷” 指庶殷；“承敘”義承順：“朕子” 猶言吾民也；“懷”義思。曾氏以“惠篤敘”等四句爲爲已祝福之詞，“ 王平殷”等則爲爲王祝福之詞也。周秉鈞《尚書易解》的斷讀同楊筠如，釋“伴”爲使，但以“乃”猶“能”也，以爲古音相近。“承敘”義釋“承順”，“朕子”亦以爲言“吾民”，“懷”同樣釋思。言庶幾長觀吾民思王之德也。

我認爲這幾句話應斷讀爲：“王伻殷乃承敘，萬年其永，觀朕子懷德。”同上兩“乃”字，還是指文王、成王。“承敘（緒）”指受命於天之緒業。“承敘（緒）”之構詞同“受命”。“殷”義殷盛、光大。“伻”讀爲“俾”，但並非俾使之義，其用法同《堯典》“有能俾乂”之“俾”，通“比”，治也。《詩•小雅•漸漸之石》“俾滂沱矣”，《論衡•明雩》作“比滂沱矣”。《荀子•榮辱》“敦比其事業” ，王念瑶《讀書雜志》引王引之曰：“敦、比皆治也。比讀爲庀。”《周禮•地官•遂師》“ 比敘其事而賞罰”，“比敘”言治理、次序。“王比殷乃承緒”言周王治理、光大（文王、武王）承受於天之緒業，“伻（比）”義近上文“惠篤敘”之“篤（督）”，“殷”同上文“殷乃引考”之“殷”，“敘”同上文“惠篤敘”之“敘（緒）”。“萬年其永”義同上文“萬年厭于乃德”之“萬年”。“觀朕子懷德”較費解，似可讀爲“歡朕子懷德”，即今言爲朕子成王思懷德政而感到喜悦、高興。“歡”“觀”皆从雚得聲，古音相同，自可通假。《左傳》哀公元年“觀樂是務”，《文選•左思〈吴都賦〉》李善注引“觀”作“歡”。《吕氏春秋•聽言》“世主多盛其歡樂”，舊校云“歡一作觀”。

“朕子”，僞孔傳釋爲“我子孫”，也有平實理解爲“我孺子”“吾子”等。上博簡《彭祖》：“耈老曰：眊眊余朕孳，未則於天，敢問爲人。”“朕孳不敏， 既得聞道，恐弗能守。”周鳳五讀“朕孳”爲“沖子”。^[18]馮勝君據此認爲《洛誥》中的“朕子”與《彭祖》中的“朕孳”無疑是同一個詞，也應當讀爲“沖子”^[19] 今按上文云“考朕昭子刑乃單文祖德”，此言“勸（歡）朕子懷德”，一言“朕昭子”一言“朕子”，前者只是多了一個修飾語“昭”，故“朕子”宜作平實理解，不必破讀爲“沖子”。

從“惠篤敘”到“觀朕子懷德”，都是周公裏於文王武王時的祭詞，祈禱成王即位後能篤理文武之業，平安順利，不遘遇罪疾，萬年厭飫於文王、武王之德，殷盛文王、武王永長之成德，治理、光大文王、武王受於天之緒業，使周朝萬年其永，爲朕子成王思懷德政而歡心喜悦。周公向成王轉述自己裏祀文王、武王時的禱詞，再次表白自己對成王的忠心。

從“周公曰‘王肇稱殷禮’”到“觀朕子懷德”是《洛誥》的主體部分，是成王與周公之間的一段對話，時間是在成王七年十二月成王祀於新邑後，回歸宗周前，地點在洛邑。這段對話裏，周公兩次稱引成王之前所説的話，其時成王不在洛邑，再加上第一部分即“周公拜手稽首曰”者與“王拜手稽首曰”者，乃医周公與成王之間遣使完成的一奏一答，時空也容易誤判，致使後人對這一大段對話的時空背景有不少錯誤理解。對時空判斷有誤，必然影響對文意的理解，致使很多怪異之釋。不先確定時空背景，也就無法駁斥怪異之説從而突顯正確理解。

成王與周公之間的這一大段對話，可大致分爲五段。

第一段從“周公曰‘王肇稱殷禮’”到“公曰：‘已！汝惟冲子，惟終’”之前。周公稱贊成王“祀于新邑”“咸秩無文”後，追述自己對在宗周跟隨成王的百官的一段訓話。這段訓話裏復述了成王“記功、宗（崇）以功，作元祀”的指令，要求百工“篤弼、丕視功戴”，並盡心盡意效力致功。周公同時將率領在宗周之臣工往新邑，使百工與友僚相互配合，勉爲事功，務使其功至偉，這樣諸臣工才永有怡慶。這段話中，有幾句文意頗爲費解。

第二段，周公對成王的一段勉勵談話，從“公曰：‘已！……’到“王若曰：‘公，……’”之前。這段話裏周公勉勵成王要善始善終，完成文武大業（“惟終”），要求成王從諸侯、民衆的獻享中識別其敬與不敬並進而判斷其事是否“爽侮”。周公將教導成王輔民之法，成王如不能勉於是，則不永哉。周公要求成王像自己那樣督察各級官吏，使之不敢廢乃命。要求成王勤勞、恭謹（“汝往敬哉”），周公自己也將勉力於政事（“予其明農哉”），共同輔導民衆，使之遠於罪戾。

第三段，成王對周公的答辭，即“王若曰”段。成王誇讚周公稱揚顯德，我小子才能對揚文武烈業，奉對天命，和親四方民，安處民衆，且隆重舉行大禮，舉秩大祀，咸以秩序，無有紊亂。公之德“明光于上下，勤施于四方”，溥作穆穆之美，駕馭國政不迷失文王、武王之戒敕、教誨。我小子也將夙夜謹慎於祭。

第四段，成王繼續答周公，即三個“王曰”段，成王先充分肯定了周公的工作（“公功棐迪，篤罔不若時”），然後説我小子將退去，回還宗周，周公您留後。四方擾亂未定，各種禮儀也尚未完成。周公留居洛邑，輔助事功，監督各級官吏，大安文王、武王受於天之民，爲四方之輔臣。成王還明確表示讓周公留洛，自己則返回鎬京（“公定，予往已”），同時勉勵周公敬奉敬勉其事，無令成王有所困滯。成王也將不懈怠，周公您勿替廢後續之事，作四方之典範，世世受享。

第五段，周公拜手稽首敬復成王。這段話又分兩層意思。第一層意思，周公再度向成王表忠心。周公首先説：四成王命我來承受文王受命於天之民及武王大訓。尊敬的成王來視察洛邑，厚待殷餘民，以爲四方民衆新的君辟，典作有周，恭敬祖先。成王從這裏治理萬邦，萬邦咸休，成王大有成績。我周公旦也將率領多士及御事督理前人事業，合聚民衆，興作有周，合對祖先，以成就我之明子成王效法誠信而有文德之袓考之德。第二層意思，周公自述裏祀文王武王的一段禱詞。成王命使者來洛邑慰勞庶殷，同時命使者問候周公，帶來秬鬯二点，並傳達成王明潔以祀之令。周公馬上行動，命令不過夜（“不敢宿”），裏祀文王武王，並禱告説：“將督理緒業，無遘罪疾，讓文武之德覆被、厭飫萬年，殷盛文王、武王永長之成德。成王將治理、光大文武受於天之緒業，萬年其永，爲成王之思懷德政而歡心喜悦。”周公向成王復述這段禱詞，再次表白自己對成王的忠心。

成王與周公在洛邑的這一大段對話，主題略微分散，但仍以勉力治理國家、效法文武之德、光大前人事業爲主線。有不少學者憑著對這段對話中片言隻語的錯誤理解，以爲周公歸政之後自必退老致仕等，都是不對的。再加上對話中有追述，又有引言和祭祀之祝禱詞，很難辨清各自的界限，歷來很多注家都認爲有“闕文錯簡”，有的甚至調整經文文序。然而摒除錯誤理解，釐清時空背景，理順文意脈絡，整段對話的思路還是比較清晰的。且成王與周公之間的對話言辭懇切，充分反映了周公謀國之忠以及成王倚重周公之誠。這種君臣之間的團結無間、協調配合，是穩定周初政局的重要因素，成就了我國歷史上第一個太平盛世“成康之治”。

戊辰，王在新邑，烝，祭歲，文王騂牛一，武王騂牛一。王命作冊逸祝冊，惟告周公其後。王賓，殺，禋，咸格。王入太室裸。王命周公後，作冊逸誥，在十有二月，惟周公誕保文武受命惟七年。

戊辰，王在新邑，烝，祭歲，文王騂牛一，武王騂牛一。

《漢書•律曆志》“三統曆”云：“十二月戊辰晦，周公以反政。故《洛誥篇》曰：‘戊辰，王在新邑，丞，祭歲，命作策。’”僞孔傳從此説。此説以《召誥》三月丙午朏爲基點推算，以《召誥》與《洛誥》爲同一年内事。《尚書大傳》説：“周公攝政五年，營成周；七年，致政。”何尊銘文亦載營成周始於成王五年。有不少學者定《召誥》爲成王五年，“夏商周斷代工程”則根據多數學者的意見，定《召誥》爲成王七年。王國維《洛誥解》從“十二月戊辰晦”之説，但郭沫若《甲骨文字研究•釋歲》據《召誥》爲成王七年説，以是年三月三日爲丙午，則十二月不應有戊辰。董作賓《中國年歷總譜》則定成王七年閏三月，因推得十二月三十日爲戊辰。董説與孔穎達疏合，然鄭玄則以《召誥》“二月既望”爲一月，“丙午朏”是二月，則七年十二月于已朔，定戊辰乃十二月十二日。

“丞”指冬祭。《周禮•春官•大宗伯》云“以丞冬享先王”，《爾雅•釋天》云“冬祭曰烝”。陸德明《釋文》云馬融讀“王在新邑”句、鄭玄讀“王在新邑柔”句。孔穎達疏云鄭玄以“烝祭”上屬。又《詩•周頌•烈文》引鄭玄注，以“歲”謂成王元年正月朔日也，則鄭玄斷讀爲：“戊辰，王在新邑烝祭。歲，文王辭牛一，武王辭牛一。”蔡沈《書集傳》以“歲”指歲舉之祭，屈萬里《尚書集釋》從蔡説，並認爲蔡説本諸《儀禮•少牢饋食禮》“來日丁亥，用薦歲事”。唐蘭《天壤閣甲骨文存考釋》謂“烝”“祭”“歲”爲三種祭名，但屈萬里《尚書集釋》則認爲下文有“殺、裏”語，言用牲之事，知唐説非是。裘錫圭認爲“歲”即卜辭常見的祭名“歲”，如“丙辰卜，歲于祖已牛”，認爲舊注有誤，應參郭沫若《兩周金文辭大系》之毛公鼎考釋。郭氏先引吴闓生《吉金文録》“歲”謂祭歲之説，又舉卜辭“歲祭”之辭及《墨子•明鬼》云“歲于祖若考”等，以“歲”字正用爲動詞。顧頡剛、劉起紆《尚書校釋譯論》從郭説，以“烝”爲冬祭，“歲”爲歲祭，都是祭名。周秉鈞《尚書易解》斷讀爲“王在新邑烝，祭歲”，以“烝”義冬祭，“祭”則適用《廣雅•釋詁一》“祭，薦也”之訓，又以“歲”義歲事，《儀禮•少牢饋食禮》云“用薦歲事于皇祖伯某”，《墨子•明鬼下》亦云“歲于祖若考”，孫詒讓《閒詁》：“言薦歲事于祖及考也。”周氏又云“祭歲謂告歲事也”。曾運乾《尚書正讀》則斷讀爲：“王在新邑烝祭，歲。”以“歲”字从步从戌，而“戌”義悉也、盡也。“時當周正歲除，數將幾終，歲且更始，故特書之，示周公攝政於是終，成王親政於是始也。”曾氏主“復子明辟”爲周公歸政成王説，故於篇中文句，處處往歸政之説靠攏，乃至曲爲之解。今按應從郭沫若之説。

“騂”即《説文•牛部》“觲”字。“騂牛”指赤色牛，見《詩•魯頌•闕宮》毛傳。周人尚赤，故用“醉”。《禮記•檀弓》：“周人尚赤……牲用騂。

王命作冊逸祝、冊，惟告周公其後。

“冊”亦或作“策”。王國維《洛誥解》：“‘作冊’，官名。‘逸’，人名。《顧命》：‘ 命作冊度。《畢命•序》：‘康王命作冊畢分居里成周郊。’彝器多稱‘作冊某’，或云‘作冊内史某’，或但云‘内史某’。其長云‘作冊尹’，亦‘内史尹’，亦單稱‘尹氏’，皆掌冊命臣工之事。此云‘作冊逸’，猶他書云‘史佚’、‘尹佚’ 矣。‘祝冊’猶《金滕》言‘冊祝’。“作冊”之爲官名，已見於甲骨文，周代沿用，故屢見於西周金文。孫詒讓《古籀拾遺》《周禮正義》已指出作冊即内史官。王國維《觀堂集林•釋史》及《〈書〉“作冊”〈詩〉“尹氏”説》謂史官周初謂之作冊，其長謂之尹氏。陳夢家《殷虚卜辭綜述》謂殷氏作冊發展到西周，由作冊而作冊内史而作冊尹，到西周晚期爲尹氏。

“祝、冊”是並立的兩個詞，郭沫若《殷契粹編》第一片考釋認爲：“祝與冊之別，蓋祝以辭告，冊以策告也。《書•洛誥》‘作冊逸祝、 冊’乃兼用二者，舊解失之。”楊筠如《尚書覈詁》以“祝冊”謂以冊祝之，《金滕》所謂“史乃冊祝曰”是也。屈萬里《尚書集釋》則以“祝冊”謂宣讀告神之冊文也，亦即《金滕》之“冊祝”。此説實從孔穎達疏所引鄭玄説，謂“使史逸讀所作冊祝之書”。周秉鈞《尚書易解》亦引孔疏，謂"祝”是讀書之名，玆從郭沫若説。

“告”，謂告於文王武王之靈，所“告”者，即命周公留後、留守洛邑之事也。

王賓，殺、禋，咸格。王入太室裸。

僞孔傳以“王賓”異周公，蔡沈《書集傳》云：“王賓猶虞賓，祀宋之屬，助祭諸侯也。”孫星衍《尚書今古文注疏》從助祭諸侯之説，並引《禮記•郊特牲》“諸侯爲賓，灌用鬱鬯”以及《詩•周頌•烈文序》云“成王即政，諸侯助祭也”爲證。羅振玉《殷虛書契考釋》始云：“卜辭稱所祭者曰王賓，祭者是王，則所祭者是實矣。《周書•洛誥》‘王賓殺禋咸格’，猶用殷語。前人謂王賓‘賓異周公’者失之。”王國維《與林浩卿博士論〈洛誥〉書》亦云：“其所云王賓，當與卜辭義同。若釋爲周公，則下文‘咸格’之‘咸’字無所施之。若以爲助祭諸侯，則與本事無涉。故前釋爲文王武王。”所謂“前釋爲文王武王”者，即《洛誥解》云：“王賓，謂文王、武王，死而賓之，因謂之賓。殷人卜文屢云‘卜貞王賓某某’，‘王賓’下皆殷先王名，知此王賓即謂文、武矣。”楊筠如《尚書覈詁》從王國維説，曾運乾《尚書正讀》，周秉鈞《尚書易解》仍從助祭諸侯説。郭沫若《卜辭通纂》第39片考釋云：“此説自王國維以來，凡言卜辭者均奉爲定論，案實大有未諦。蓋‘王’二字如連爲名詞，則卜辭中凡言‘王云云’之例，均缺主要動詞，不合文範。而它辭有言‘王其某某’者（本書161片，又《後》下7•1），於‘王’與‘’之間挾一‘其’字，則‘’字分明是動詞，是則‘王賓’者，亦猶卜田之例之言‘王田’‘王’‘王步’而已。……爲‘儐’若‘擯’之古字。……是故‘王賓’者，王儐也。《禮運》‘禮者所以儐鬼神’，即卜辭所用‘’字之義。《洛誥》之‘王賓’乃假‘賓’爲‘’若‘儐’也。‘王賓’者儐文、武，舊説‘賓異周公’固失，羅説爲名詞則直爲文武，王國維《洛誥解》即採此説，亦未爲得。”顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》、屈萬里《尚書集釋》皆宗郭説。《禮運》“所以儐鬼神也”孔穎達疏“以接賓以禮曰儐”，故屈氏解此“儐”字爲迎神也。

王國維《洛誥解》：“‘殺’，殺牲；‘禋’，裏祀也。《周禮•大宗伯》：‘以堙祀祀昊天上帝，以實祡祀日月星辰，以燎祀司中、司命、風師、雨師。’三者互言，皆實牲於祡而之橑，使煙徹於上女。禋之言煙也，殷人祀人鬼亦用此禮（見《殷虛書契考釋》）。逸《武成》云：‘燎于周廟。’知周初亦然矣。‘咸格’者，信文王武王皆裏祀而來格也。”《堯典》云“禋于六宗”。《周禮•春官•大宗伯》“以堙祀祀昊天上帝”鄭玄注：“裏之言煙；禋人尚臭。煙，氣之臭聞者。”“咸格”，謂文武之靈皆已降臨、來至。

“大室”，《詩•小雅•斯干》孔穎達疏載《鄭志》答張逸引“王入大室”條，以“大室”即明堂中央室。陸德明《釋文》引馬融説則謂即“廟中之夾室”。“大室”指廟寢中央之大室也，説詳王國維《觀堂集林•明堂廟寢通考》。“裸”義灌祭。孔穎達疏：“裸者，灌也。王以圭瓚酌鬱鬯之酒以獻尸，尸受祭而灌於地，因奠不飲，謂之裸。”蔡沈《書集傳》：“裸，灌也。以圭瓚酌柜鬯灌地以降神也。”楊筠如《尚書覈詁》：“此文裸在神降後，與後世漢以降降神之禮別也。”

王命周公後，作冊逸誥，在十有二月，惟周公誕保文武受命惟七年。

“誥”，王國維《洛誥解》：“謂告天下。成王既命周公，因命史逸書王與周公問答之語，並命周公時之典禮，以告天下，故此篇名《洛誥》。《尚書》記作者人名者，惟此一篇。”然作冊逸所誥告天下，乃王命周公後云云，非《洛誥》也。《洛誥》乃史官記録成王與史官的談話，並追述前由、綴附王祀於新邑之經過而成，非作冊逸誥告天下者。

皮錫瑞《今文尚書考證》：“經云‘戊辰’，有日無月；‘在十有二月’，有月無年；於末結之曰‘惟七年’，則當爲七年十二月戊辰日無疑。古人文法多倒裝，故先日次月又次年。”

王國維《洛誥解》：“‘惟周公誕保文武受命，惟七年’者，上紀事，下紀年，猶艅尊云‘惟王來正人方，惟王甘有五祀’矣。‘ 誕保文武受命’，即上成王所謂“誕保文武受民’、周公所謂‘承保乃祖受命民’，皆指留守新邑之事。周公留雒自是年始，故書以結之。書法先日次年者，乃殷周間記事之體，殷人卜文及庚申父丁角、戊辰彝皆然，周初之器或先月後日，然年皆在文末。知此爲殷周間文辭通例矣。是歲既作元祀，猶稱七年者，因‘元祀’二字前已兩見，不煩復舉，故變之云‘惟七年’，即今之元祀即前之七年也。自後人不知‘誕保文武受命’指留雒邑監東土之事，又不知此經紀事紀年各爲一句，遂生周公攝政七年之説，蓋自先秦以來然也。”王氏這段論述有精當可取之處，也有很多似是而非之處，需要逐一辨析。

王氏引艅尊（《集成》05990）“惟王來正人方，惟王十祀又五”之例，以“公誕保文武受命”爲紀事，“惟七年”爲紀年，且以“誕保文武受命”即“誕保文武受民”、“承保乃文祖受命民”。如以此三語同義，則“誕保文武受命”之“命”應讀爲“民”，方能與“受民”“受命民”匹配。雖“命”可通“明”，如《大誥》“紹天明”讀爲“卧天命”，而“萌”“氓”音義皆同，且《多士》“革夏俊民”，《文選•張悛〈爲吴令謝詢求爲諸孫置守家人表〉》李善注引“民”作“命”，但“命”“民”此篇多見，“受命”似不能讀爲“受民”。此其一。其二，“承保”義同“承受”“受保”，而“誕保文武受命”之“保”義輔或安，與“承保”不同義。我認爲“公誕保文武受命”之“保”同“承保”之“保”，義同“受”。篇中云“承保乃文祖受命民越乃光烈考武王大朕（訓）”，云承受其民，又云承受大訓也就是大命。“誕保文武受命”與“承保文武大命”看似相同，實則不同。“ 誕保文武受命”言承受文武受於天之治理天下之命，“承保文武大命”言承受文武之重大命令。將“誕保文武受命”視爲留守新邑之事，還不如遵從傳統讀法，以“周公誕保文武受命惟七年”指周公接受文武受於天之治理天下之命的第七年，而“周公接受文武受於天之治理天下之命”指的正是周公攝代政事。

王氏云：“是歲既作元祀，猶稱七年者，因元祀二字前已兩見，不煩復舉，故變文云‘惟七年’，明今之元祀即前之七年也。”此説尤爲無稽。“元祀”謂大祭祀，非“元祀”“二祀”之“元祀”，前已辨析。前言“祀于新邑，咸秩無文”，後云“稱秩元祀，咸秩無文”，“元祀”之“祀”明乃“祭祀”之“祀”，“元祀”指祀於新邑之大祭祀，非與“年”“歲”同義之“祀”，王説不可信。

周公攝政七年歸政成王説，見於多部先秦古籍，應該不是戰國時人的編造，而是確有其事，故舊注以“惟七年”指周公居攝周之七年，如陸德明《釋文》引馬融曰：“惟七年，周公攝政，天下太平。”而王國維之新説則以“周公誕保文武受命”指周公留洛，“惟七年”紀其年，云其事在王之七年，兩種理解之不同，顯而易見。

以上爲第三部分，記事不記言，記録成王在洛邑舉行盛大祭祀，並宣布周公繼續居洛。

本文收稿日期为2023年12月26日

本文发布日期为2024年12月3日

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