《尚書集注試解·無逸》（徵求意見稿）

（首發）

雷燮仁

《史記•周本紀》云：“成王既遷殷遺民，周公以王命告，作《多士》、《無佚》。”《魯周公世家》云：“周公歸，恐成王壯，治有所淫佚，乃作《多士》、作《毋逸》。”據《周本紀》，《無逸》乃周公告殷遺民；據《魯周公世家》，《無逸》乃周公告成王。《多士》明乃周公告殷遺多士之語，《鲁周公世家》歸於“恐成王壯，治有所淫佚”而對成王語，不確。而《無逸》明乃周公告成王語，《周本紀》歸於“成王既遷殷遺民，周公以王命告”，亦不確。成王逐步成人後，周公擔心成王貪圖享樂，荒廢懈怠，經常告誡成王不要貪圖逸樂。史官記録周公的誥詞，名叫《無逸》。“無”，通“毋”，禁止之詞，“逸”或作“佚”、“劮”，音近通假。“逸”特指縱酒、淫樂、嬉游、田獵等逸樂活動。

《無逸》與《君奭》皆無年月。《君奭》有周公攝政踐阼時與周公還政成王時二説，我個人傾向還做成王時説，而《史記》將《多士》與《無佚》並列，《多士》作於營洛之時，是時周公尚未還政成王。然周公對成王的告誠，絕非一次談話而已，故《無逸》撰作時間只能定在成王七年營作洛邑後，不能確定其具體年份。

《無逸》的主旨，《魯周公世家》云：“《毋逸》稱爲人父母爲業至長久，子孫驕奢忘之，以亡其家，爲人子可不慎乎！”宋人陳大猷云：“‘所其無逸’、‘知小人之依’，此一篇之綱領。後章言三宗、文王及怨詈之事，皆反覆推明乎此也。”《無逸》是周初思想建設上的一篇重要文獻，爲歷代政治家總結了寶貴的歷史經驗教訓，也爲歷代思想家提供了重要的理論武器。

《無逸》全篇論述事理中心明確，條理清楚，語言流暢，在周初各誥中，它和《金滕》最相近，文辭易解。因此宋代就有學者疑其晚出，顧頡剛早期亦曾疑其僞。《國語•楚語》記左史倚相引《周書》曰“文王至于日中昃，不皇暇食，惠于小民，唯政之恭”，即摘録本篇語。《國語》所記全爲春秋時史事，其中所引古文獻，自然是春秋以前從西周傳下來的。《論語•憲問》亦引《無逸》文句，也證明了這一點。大抵此篇内容原出周公，流傳中不斷受到各時期文字影響，形成今天所見的這種文辭易解從而引發疑問的本子。

著者新説輯要

1.  “文王卑服，即康功田功”，“卑”通“比”，“比服”即從、順之義；“田”通“甸”，治也。言文王率從太王、王季，成安治之功。

2.  “民無或胥譸張爲幻”，“爲”讀爲“僞”，非“作爲”之“爲”，“譸張”與“僞幻”同義。

3.  “玆四人迪哲”，“迪”讀爲“肅”，“迪（肅）哲”言肅正、智哲。

周公曰：“嗚呼！君子所其無逸。先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依。相小人，厥父母勤劳稼穡，厥子乃不知稼穡之艱難，乃逸，乃諺；既誕，否則侮厥父母曰：‘昔之人無聞知。’”

周公曰：“嗚呼！君子所其無逸。先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依。

“君子”，孔穎達疏引鄭玄注云：“君子，止謂在官長者。”朱駿聲《尚書古注便讀》則云：“‘君子’，猶《洛誥》之‘子明辟’，謂成王也。今已即辟，故先言‘君’，後言‘子’也。”顧頡剛則認爲篇未言“嗣王其監于玆”，知此“君子”即指“嗣王”。今按《荀子•大略》楊倞注謂“君子”乃在位者之通稱。周公云“君子所其無逸”乃概指，自包含成王在内，不必以“君子”獨指成王。且“君子”與下文“小人”相對，益知“君子”非謂成王。“所”，鄭玄注云“猶處也”，云“君子處位爲政，其無自逸豫也”，故有在“所”後斷開讀者，如曾運乾《尚書正讀》、周秉鈞《尚書易解》等。曾運乾以“所”猶處也、居也，周秉鈞弟子錢宗武、杜純梓《尚書新箋與上古文明》則以“所”謂所居官，見《左傳》昭公二十年“入復而所”杜預注。王引之《經傳釋詞》卷九則以“所”爲語助，“君子所其無逸”言“君子其毋逸也”。屈萬里《尚書集釋》從此釋。楊筠如《尚書覈詁》則以“其”猶“以”也，讀“君子所以無逸”，不以“所”爲語助。于省吾《尚書新證》認爲“所”與金文“啓”不從口者形似而訛，而“啓其”義同“肇其”，皆周人語例，顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》從于説，並今譯爲“做君主的自始就不該貪安逸呀”。應以王引之之釋爲長。

“其”，語氣副詞，表示祈使（勸告、希望或命令）語氣。王引之《經傳釋詞》卷五：“‘其’猶‘尚’也、‘庶幾’也。”楊樹達《詞詮》亦云：“其，命令副詞。”可譯爲“要”、“希望”、“願”、“應當”、“一定”、“必須”等。下文“嗣王其監于玆”之“其”同。而“無”爲否定副詞，在祈使句中表示命令、禁止的告誠。此處語氣較重，可譯爲“不可”。“逸”，《國語•吴語》“而又不自安恬逸”，韋昭注云“樂也”。《漢書•司馬相如傳》“居位甚安佚”顔師古注：“佚，樂也。”“逸”作“佚”外，又有作“劮”者。《廣雅•釋詁》卷三：“劮，戲也。”《廣雅•釋言》卷五：“劮，豫也。”是“逸”爲逸樂、逸豫、安樂。“君子所其無逸”可今譯爲：“在位之君子一定不能逸豫、安樂。”

“先知稼穡之艱難，乃逸”，云先知稼穡之艱難這才逸豫。“乃”，關聯副詞，表示動作行爲與前述事理或動作行爲的順承相因，或時間上緊相銜接。可譯爲“（於是）就”、於是才”。楊樹達《詞詮》：“乃，副詞。於是也，然後也，始也。今語‘這才’。”

“則”，連詞，表承接關係。王引之《經傳釋詞》卷一：“‘則’者，承上啓下之詞。”可譯爲“就”、“才”。“小人”，非在位者，即今語“老百姓”，與上文之“君子”相對。“依”，王引之《經義述聞》讀“隱”。《説文•衣部》：“衣，依也。”《白虎通•衣裳》：“衣者，隱也。”是“依”、“隱”音近相通。《國語•周語》“勤恤民隱”，韋昭注：“隱，痛也。”“隱”有痛義，乃“慇”之通假。《説文•心部》：“慇，痛也。”“小人之隱”猶今云“老百姓的痛苦”。王引之解爲“小人之隱衷”，以隱衷釋“隱”，可謂百密而一疏。下文“小人之勞”，“勞”亦勞苦之義。

相小人，厥父母勤勞稼穑，厥子乃不知稼穡之艱難，乃逸，乃諺；既誕，否則侮厥父母曰：‘昔之人無聞知。’”

“相”，同《召誥》“相古先民有夏”、“今相有殷”之“相”，《爾雅•釋詁下》云“視也”，可今譯爲“看”。“厥”，其也，可譯爲“他們的”。“勤勞稼穡”猶言勉力、努力稼穡。《洪範》“土爰稼穡”，孔穎達疏：“種曰稼，斂爲穑。”是“稼穡”爲耕種總稱。“乃不知”猶言“卻不知”。“乃”表動作行爲與前述事理或動作行爲的因果轉折，可譯爲“竟然”或“但”、“卻”等。下文“乃逸，乃諺”之“乃”亦用此義。

“諺”，僞孔傳釋爲“叛諺不恭”，孔穎達疏：“《論語》‘由也諺’，諺則叛諺。”今本《論語》作“由也喭”。段玉裁《古文尚書撰異》則引王弼《論語》注：“喭，剛猛也。”以“剛猛”與“不恭”義略同。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》引段玉裁之説，“今譯”中譯“乃逸”爲“就偷安了”、譯“乃諺”爲“就任性了”，意譯過甚。孫星衍《尚書今古文注疏》因漢石經“諺”作“憲”，引《詩•大雅•板》“無然憲惠”毛傳“憲憲，猶欣欣也”，釋“患”亦自喜之意。此説以“逸”義逸樂與“患”義欣喜並列。屈萬里《尚書集釋》從“憲”義欣喜、與“逸”並列之説。顧頡剛、劉起釪從俞樾《羣經平議》之説，以漢石經“誕”作“延”爲正，《爾雅•釋詁上》云“延，長也”，“長”與“久”同義。“此承‘乃逸、乃諺’而言，其始逸豫遊戲、叛諺不恭而已，及既長久，則且輕侮其父母也。”屈萬里則釋“誕”爲非正，義見《淮南子•説山》“弦高誕而存鄭”高誘注，即讀“誕”爲怪誕之“誕”。

曾運乾《尚書正讀》以“厥子”至“乃逸”十二字作一句讀，又讀“乃諺既誕”四字爲句，從《論語》鄭玄注“諺，喭也”之説，又以“喭”即“叛換”，猶言“跋扈”也。而“乃諺”之“乃”，猶“其”也。“誕”義大；漢石經作“延”，長也，義亦通。“乃諺既誕”倒文，猶言“既誕乃諺”，大張其恣睢跋扈之行。楊筠如《尚書覈詁》句讀同曾運乾，以喭不恭與誕妄自大其義相近，而以作“誕”爲正，且疑“既”當讀爲“暨”，“乃諺暨證”與“乃逸”相對成文。

周秉鈞《尚書易解》以“乃逸”、“乃諺”並列且爲句絕，釋“諺”爲喭即叛換猶恣睢也。而以“既誕”二字爲句，連屬於下句，且以“延”爲正。“此言時間既久，於是輕侮其父母曰……”其理解大致同顧頡剛、劉起釪所引俞樾之説。

“諺”作“憲”釋爲欣樂，與“諺”通“喭”義爲不恭或恣睢，與“逸”皆可並言。欣樂與逸樂爲同類並列，恣睢與逸樂則爲遞進關係。今取“乃逸，乃諺”並列之讀，即以兩個“乃”皆義“竟然”。而從“乃逸，乃諺”發展到“侮厥父母”，似有一過程，故取“誕”通“延”義爲長久之説。

“侮”，輕侮、輕視也。“否則”，漢石經作“不則”。“不”，古與“否”、“丕”相通。“不則”即“丕則”，下文“時人丕則有愆”，《康誥》“丕則敏德”，“丕則”皆與“丕乃”義近，猶言“於是”，王引之《經傳釋詞》卷一有説。“昔之人”指過去的人，“昔”即“在昔”之“昔”。“無聞知”猶今言没有見識。“見”與“聞”、“知”與“識”同義。云“昔之人無聞知”，是針對“先知稼穡之艱難，乃逸”這類古訓而言。宰獸簋《銘圖》5376云“毋敢無聞知”。

以上爲第一部分，爲《無逸》之總綱。周公開門見山要求像成王這樣在位之君子一定不能逸豫安樂，必須懂得稼穡艱難、民生疾苦。

周公曰：“鳴呼！我聞曰：昔在殷王中宗，嚴恭寅畏，天命自度，治民祗懼，不敢荒寧。肆中宗之享國七十有五年。其在高宗，時舊劳于外，爰暨小人。作其即位，乃或亮陰，三年不言。其惟不言，言乃雍。不敢荒寧，嘉靖殷邦。至于小大，無時或怨。肆高宗之享國五十有九年。其在祖甲，不義惟王，舊爲小人。作其即位，爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢侮鰥寡。肆祖甲之享國三十有三年。自時厥後，立王生則逸；生則逸，不知稼穡之艱難，不聞小人之劳，惟耽樂之從。自時厥後，亦罔或克壽。或十年，或七、八年，或五、六年，或四、三年。”

這段提到三位殷先哲王：中宗、高宗、祖甲。下文云“自殷王中宗及高宗及祖甲及我周文王”，亦同此序。據《史記•殷本紀》及《漢書•韋玄成傳》所引王舜、劉歆説，殷太宗爲大甲，中宗爲大戊，高宗爲武丁。《詩》毛傳、鄭箋與《書》僞傳、孔穎達疏，也認爲中宗即太戊。甲骨文發現後，赫然發現中宗是祖乙的廟號。王國維首倡其説，見於《戬壽堂所藏殷虚文字》之考釋部分以及《觀堂集林•殷卜辭所見先公先王續考》等。郭沫若《殷契粹編》亦贊同王説，以“中宗與祖乙自是一人”。陳萝家《殷虚卜辭綜述》也補充了不少稱“中宗祖乙”的文例，都是廪辛、康丁時的，亦證王國維之説。于省吾《甲骨文字釋林•釋中宗祖丁和中宗祖乙》也認爲王國維引卜辭和典籍以中宗爲祖乙而非大戊是對的，又以卜辭中伯仲之仲作“中”，中間之中作，而卜辭稱祖丁、祖乙爲“中宗”之字作中，實係“仲”字。“仲宗”乃是先王以丁或乙爲廟號而用以區別的稱謂，而非中興之“中”，這些意見都是正確可從的。

太戊與祖乙皆殷賢王，《史記•殷本紀》皆稱於其時“殷復興”。高宗武丁時，“修政行德，天下咸驩，殷道復興”，也是一名賢王。祖甲一名帝甲。《國語•周語》：“玄王勤商，十有四世而興；帝甲亂之，七世而隕。”《殷本紀》云：“帝祖庚崩，弟祖甲立，是爲帝甲。帝甲淫亂，殷復衰。”可見祖甲决不是一名賢王。司馬遷是讀過當時流傳的《尚書》文本的。不管他讀的是今文還是古文，如果祖甲確如今本《無逸》説的那麼好，他決不會在《殷本紀》裹寫上“帝甲淫亂，殷復衰”這一筆。

關於這個問題，段玉裁《古文尚書撰異》據宋代洪适《隸釋》所載漢石經殘碑，給出了合理的解釋。據《隸釋》卷十四所載漢石經，“高宗之饗國百年。自時厥後……”殘碑緊接，不隔一字。洪适己指出：“此碑獨闕祖甲，計其字當在中宗之上，以傳序爲次也。”故段玉裁認爲漢代今文《尚書》“祖甲”當作“太宗”，其文次當爲：“昔在殷王太宗”、“其在中宗”，“其在高宗”。《殷本紀》太甲稱太宗，太戊稱中宗，武丁廟號爲高宗。《漢書•韋賢傳》引王舜、劉歆曰：“破於殷、太甲爲太宗，大戊曰中宗，武丁曰高宗：周公衣爲《毋逸》之戒，舉殷三宗以勒成王。”段玉裁認爲：“倘非《尚書》有‘太宗’二字，司馬、王、劉不能臆造。”“太史公既依《無逸篇》云‘太甲稱太宗’，則其所謂‘淫亂，殷復衰'者必非古文《尚書》（引者按，即今傳本《尚書》)之祖甲可知也。”屈萬里《尚書集釋》，顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》皆徵引並贊同段玉裁之説。蔡哲茂亦據甲骨卜辭論證“祖甲”即“太甲”。^[1]顧、劉甚至據此而改動經文，將述祖甲一段，易“祖甲”爲“太宗”，並調至“中宗”之前。後文“自殷王中宗及高宗及祖甲”亦隨之改爲“自殷王太宗及中宗及高宗”。然據孫海波《魏三字石經集録》所作碑圖，其次第與今本同，其作“中宗”、“高宗”、“祖甲”之序者，亦有其淵源，且流傳至今。因此我們認爲不必改動經文，但需注明事情原委。

至於今本《無逸》爲何將祖甲列爲殷賢王，顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》認爲是漢代甚或更早時代研習《尚書》的學者以年齡而排序的結果。“在他們的腦筋裹，總覺得時代愈早的君主應該道德愈好，年壽愈長。中宗七十五年，該列於首；高宗五十九年，該列於次。太宗只有三十三年，分該移於末；然而太宗的時代在前，决不該放在最後，無可奈何，只得不管《國語》、《史記》之文，把祖甲來頂替太甲了”。此説或是，録此備參。

周公曰：“嗚呼！我聞曰：昔在殷王中宗，嚴恭寅畏，天命自度，治民祗懼，不敢荒寧，肆中宗之享國七十有五年。

“昔在”或作“在昔”。《洪範》“我聞在昔鯀陻洪水”，《君奭》“我聞在昔成湯既受命”，《逸周書•皇門》“我聞在昔有國誓王之不綏于卹”，皆云“在昔”。但清華簡《皇門》則作“我聞昔在二有國之哲王”。僞古文《尚書》之《冏命》云“昔在文武，聰明齊聖”，《書•堯典序》亦云“昔在帝堯”。“在昔”、“昔在”義應無別。《中論•天壽》所引即作“在昔”。

“在”即西周金文中的時間副詞“才”、“”、“”，義同“昔”，陳夢家《西周銅器斷代》有説。錢宗武、杜純梓《尚書新箋與上古文明》以“昔”爲時間副詞，位於句首，作狀語，表示追溯往事。而以“在”爲介詞，介引動作行爲進行的時間，下文“其在高宗”，“其在祖甲”之“在”同。今從“昔在”、“在昔”同義連言説。

“嚴恭寅畏天命自度”，漢石經“度”作“亮”。段玉裁《古文尚書撰異》認爲“亮”與“度”音不相涉，疑“亮”音近通“量”，“自量”猶“自度”也。皮錫瑞《今文尚書考證》引《爾雅•釋詁下》“詔、亮、左、右、相，導也”認爲“天命自亮”言天命佑助也。孫星衍《尚書今古文注疏》則引《爾雅•釋詁上》“亮，信也”，云“天命自亮”即天命自信。曾運乾《尚書正讀》則釋“度”爲圖度，楊筠如《尚書覈詁》、屈萬里《尚書集釋》則以“度”爲度量之義。今按“度”、“宅”音近可通。《康誥》云“亦惟助王宅天命”，《多方》亦云“爾乃不大宅天命”，這些“宅”字即使認爲音近通“度”，從上下文意來看，都很難理解爲度量、圖度之義。“宅”義居、處，而“居”、“處”皆有安義。《吕氏春秋•上農》“無有居心”，高誘注：“居，安也。”《詩。大雅•生民》“上帝居歆”、《大雅•公劉》“匪居匪康”，朱熹《集傳》：“居，安也。”《禮記•檀弓下》“何此處我”，鄭玄注：“處，猶安也。”《詩•召南•江有汜》“其後也處”，朱熹《集傳》：“處，安也。得其所安也。”疑“宅天命”即安天命之義，“天命自度（宅）”謂自安於天命。

“嚴恭寅畏”四字同義連言，皆義敬。“嚴”，敬也，見《詩•商頌•殷武》“下民有儼”毛傅：“恭”，敬也，今猶言“恭敬”；“寅”，敬也，見於《爾雅•釋詁下》：“畏”，敬也，今猶言“敬畏”。江聲《尚書集注音疏》云：“嚴恭在貌，寅畏在心。”此説本自孔穎達疏引鄭玄注：“恭，在貌；敬，在心。”然四字同義連言恐無此在貌、在心之別。僞孔傳斷讀爲：“嚴恭寅，敬天命，自度。”釋爲：言大戊嚴恪恭敬，畏天命，用法度。現多認爲僞孔傳之斷句不對。秦公簋(《集成》04315）云“嚴龔夤天命”，只少一“畏”字，故有學者主張“嚴恭寅畏天命”六字爲句，“自度”二字爲句，或“自度治民祗懼”六字爲句^[2]，中華書局點校本《史記•魯周公世家》作：“故昔在殷王中宗，嚴恭敬畏天命，自度治民，震懼不敢荒寧，……”又別爲一種斷句。但大多數當代出版的《尚書》注釋類書籍，比如最受推崇的五部如楊筠如《尚書覈詁》、曾運乾《尚書正讀》、周秉鈞《尚書易解》、屈萬里《尚書集釋》，顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》都以“嚴恭寅畏”、“天命自度”、“治民祗懼”四字爲句。這種斷句言中宗嚴恭寅畏，自安於天命，而所治之民亦“祗懼”，故而不敢荒寧，應指中宗與治民君臣上下不敢荒寧，文意順暢。我認爲不能因秦公簋云“嚴恭寅天命”，則《無逸》亦“嚴恭寅畏”連“天命”爲句。“天命自度”即“自度（宅）天命”，可與《康誥》、《多方》之“宅天命”對讀，亦自通順，故不取連“天命”爲句之讀。

“祗懼”讀爲“振（震）懼”，“振（震）”亦懼義。《禮記•内則》“祗見孺子”，鄭玄注：“袛，敬也，或作振。”凡《尚書•皋陶謨》“日儼祗敬六德”，《史記•夏本紀》作“振敬”。“振”與“震”同。《爾雅•釋詁下》：“震，懼也。”《國語•晉語》“四鄰莫不震動”，韋昭注：“震，懼也。”實“動”亦驚懼之義。“四鄰震動”與“治民震懼”句式相同。或讀“袛”如字，以爲治民敬而懼之，亦通。“治”，漢石經作“以”，音近通假。

“荒寧”，又見於《文侯之命》以及毛公鼎(《集成》02841)、晉姜鼎(《集成》02826），云“毋敢妄寧”、“不叚妄寧”。“荒寧”，孫星衍《尚書今古文注釋》釋爲“怠荒安寧”，曾運乾《尚書正讀》釋爲“荒廢自安”，楊筠如《尚書覈詁》釋爲“荒廢縱樂”，屈萬里《尚書集釋》釋爲“過度逸樂”，顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》則將“荒寧”譯爲“懈怠”。今按《尚書》的“荒”字多義大，如《皋陶謨》“惟荒度土功”、《酒誥》“惟荒腆于酒”。“荒寧”或即大建、過度逸樂安寧之義。

“肆”，連詞，表因果關係，可譯爲“所以”、“因此”。《爾雅•釋詁下》：“肆，故也。”《史記•魯周公世家》即作“故”。“享國”指在帝位。“有”，通“又”。金文常見如“十又二年”之類的表達。

其在高宗，時舊勞于外，爰暨小人。作其即位，乃或亮陰，三年不言。其惟不言，言乃雍。不敢荒寧，嘉靖殷邦。至于小大，無時或怨。肆高宗之享國五十有九年。

“其”，句首無義之語詞。“在”，同上文“昔在”之“在”。“時”，《中論•夭壽》引作“寔”。《公羊傳》桓公六年：“寔來者何？猶曰是人來也。”“寔”、“時”皆通“是”。“是舊勞于外”猶言“彼久勞于外”。“是”猶“夫”也、“彼”也，吴昌瑩《經詞衍釋》卷九有説，如《論語•微子》“是知津矣”、《孟子•梁惠王上》“是亦走也”、《左傳》襄公十年“是實班師”，“是”皆“夫”義，彼也。“舊”，《史記•魯周公世家》作“久”，音近相通而以“久”爲正。裴駟《史記集解》引馬融云：“武丁爲太子時，其父小乙使行役，有所勞苦於外，與小人從事，知小人艱難勞苦也。”引鄭玄云：“高宗謂武丁也。舊，猶久也。爱，於；暨，與。武丁爲太子時，殷道衰，爲其父小乙將師役於外，與小人之故，言知其憂勞也。”孫星衍《尚書今古文注疏》認爲“爰暨”作“爲與”者，乃因“爰”與“爲”形相近，故古文本或作“爲”字。今按“爰”乃連詞，表示承接開係，可譯爲“於是”、“因此”，似不必視爲“爲”之誤。“暨”，與也，見於《爾雅•釋詁下》。“與小人”猶言與老百姓爲伍。周秉鈞《尚書易解》認爲“暨”訓與，文意不完。故以“暨”爲“”之假借，《説文•心部》：“㤅，惠也。，古文。”以“爰暨（）小人”與下文“惠鮮鰥寡”同義，此説亦通。

“作”，王引之《經傳釋詞》卷八云猶“及”也，楊筠如《尚書覈詁》認爲“作”與“徂”聲相近。《詩•大雅•雲漢》：“不殄禋祀，自郊徂宫。”謂自郊而及於宗廟也。《詩•周頌•絲衣》：“自堂徂基，自羊徂牛，鼐鼎及鼒。”“徂”亦“及”也。“乃或”，《史記•魯周公世家》作“乃有”，多以“或”義有，錢宗武、杜純梓《尚書新笺與上古文明》則以“或”義有時。“亮陰”，一作“諒陰”，見於《論語•憲問》；一作“諒闇”，見於《吕氏春秋•重言》；一作“凉陰”，見於《漢書•五行志》；一作“亮闇”，見於《史記•魯周公世家》；一作“梁闇”，見於《尚書大傳》。段玉裁《古文尚書撰異》：“‘諒’、‘凉’、‘亮’、‘梁’，古四字同音，不分平仄也。‘閣’、‘陰’古二字同音，在侵韻，不分侵覃也。”漢人舊説，大多以“亮陰”本作“梁闇”，如鄭玄注《無逸》説：“諒闇轉爲梁闇。楣謂之梁；闇，廬也。小乙崩，武丁立，憂喪三年之禮，居倚廬柱楣，不言政事。”鄭玄注《禮記•喪服四制》亦云：“諒古作梁，楣謂之梁。闇讀如鶉䳺之䳺，謂廬也。”惟馬融注云：“亮，信也。陰，默也。爲聽於冢宰，信默而不言。”現、當代學者或從馬融之古文説，以“亮陰”爲誠然沉默，如屈萬里《尚書集釋》、周秉鈞《尚書易解》等。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》還詳引郭沫若之説，以“亮陰”即近代醫學所稱的“不言症”，分“運動性不言症”和“感覺性不言症”兩種，高宗所患可能屬“感覺性不言症”，是大腦皮質上右側的言語中樞受了障礙，後來自然痊癒。也有的從鄭玄之説，以“亮陰”爲守喪三年居於倚廬柱楣，故三年聽於冢宰，王不自言也。如曾運乾《尚書正讀》即從此説。楊筠如《尚書覈詁》還因《説文》云“陰，闇也”又云“闇，閉門也”，以“陰”、“闇”義同而相通。又認爲鄭讀“闇”爲“鶉䳺”之“䳺”，而訓爲盧，與“陰”義不相當，且不謂之“闇梁”，而謂之“梁闇”，於事之次亦不順。而“凉”與陰闇之義相近，故疑本作“凉陰”，乃杜門居憂之義，亦不必如鄭説也。今按從字面意思來看，高宗“亮陰三年”，即三没有説話，故下云“不言”。至於高宗是因病不能言，一或者居於倚廬柱楣而守喪三年、不言於冢宰，已不能考。《國語•楚語》：“昔殷武丁能聳其德至于神明，以入于河。自河徂毫，于是乎三年默以思道。卿士患之，曰：‘王言以出令也；若不言，是無所稟令也。’武丁于是作書曰：‘以余正四方，余恐德之不類，玆故不言。’”《吕氏春秋•重言》引述“諒闇三年不言”，亦説爲天子應慎言。故韋昭注《楚語》“默”字，云“諒闇也”。由是觀《吕氏春秋•審應》所述與《國語》大致相同，而綴云：“古之天子，其重言如此，故言無遺者。”馬融云“聽於冢宰，信默而不言”，其實是最平實的理解，玆從此説，而“不言”亦當理解爲“不輕言”。

“其惟不言”之“其”，或許也。“惟”是關聯副詞，表示動作行爲的理由，可譯爲“因爲”、“正因爲”。楊樹達《詞詮》：“惟，與‘以’用法同。”此句與下句構成以副詞作標誌的表示假設關係的緊縮複句。“言乃雍”，《史記•魯周公世家》引“雍”作“讙”，《禮記•檀弓》和《坊記》所引亦作“讙”。裴駰《史記集解》引鄭玄曰：“讙，喜悦也。言乃喜，則民臣望其言久矣。”《檀弓》鄭玄注同。而《坊記》鄭玄注則云：“讙，當爲歡，聲之誤也。其既言，天下皆歡喜，樂其政教也。”孔穎達疏引鄭玄注則説：“其不言之時，時有所言，則群臣皆和諧。”“和諧”與“雍”義和也相符。“讙”義和悦，與“雍”義和，詞義相同，且形亦近。故多從此類釋解，如楊筠如《尚書覈詁》、屈萬里《尚書集釋》等。惟顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》從于省吾《尚書新證》之説，讀“讙”爲“觀”。《莊子•天運》“名譽之觀”，陸德明《釋文》：“觀，司馬本作讙。”《逸周書•太子晉》“遠人來驩”，下文作“遠人來觀”可證。于氏以“言乃讙”云“言乃有所觀示，謂其動靜語嘿之不苟也”。《尚書校釋譯論》據此而今譯爲：“一説話時就成了四方的法則了。”此説置今本作“雍”於不顧，難以信從。

“嘉靖殷邦”，《史記•魯周公世家》引“嘉”作“密”。《太平御覽》卷九十一《東觀漢記序》曰：“密靜天下，容於小大，高宗之極至也。”即隱括《無逸》文，與《史記》“密靖殷國”正合。《詩•大雅•公劉》“止旅乃密”，毛傳：“密，安也。”《説文》“宓”訓安、“謐”訓寧，是“密（宓、謐）靖(靜)”同義連言，猶言“安寧”。而“密（宓、謐）”之作“嘉”，猶如《盤庚》“嘉績于朕邦”，漢石經“嘉”作“綏”。“綏”、“密（宓、謚)”皆義安。《爾雅•釋詁上》：“嘉，善也。”善義與安義亦有相通之處。

“至于”，表動作行爲所及的對象。下文“乃變亂先王之正刑，至于小大”之“至于”用法同。孔穎達疏引鄭玄注：“小大，謂萬人，上及群臣。言人臣大小皆無怨王也。”今按“小”指老百姓，“大”指群臣。《詩•魯頌•泮水》“無小無大”，鄭玄笺：“臣無尊卑。”是“小”爲卑，“大”爲尊。

“無”，否定副詞，用在陳述句中表示否定陳述。“時”通“是”。“或”通“有”，下文“亦罔或克壽”，《漢書•鄭崇傳》、《論衡•語增》引“或”作“有”可證。“無是有怨”即“無有怨是”，“是”指高宗。

高宗享國之年數，《史記•魯周公世家》作“五十五年”，《隸釋》所録漢石經、《漢書•五行志》、《漢書》之《劉向傳》、《杜欽傳》以及《論衡》之《無形》、《異虚》等皆作“百年”。揆諸常情，“百年”之説是不可信，然“五十有九年”與“五十五年”亦未詳孰是。

其在祖甲，不義惟王，舊爲小人。作其即位，爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢侮鰥寡。肆祖甲之享國三十有三年。

裴駰《史記集解》引馬融曰：“祖甲有兄祖庚，而祖甲賢，武丁欲立之。祖甲以王廢長立少不義，逃亡民間，故曰‘不義惟王，久爲小人’也。武丁死，祖庚立。祖庚死，祖甲立。”孔穎達疏引鄭玄曰：“祖甲有兄祖庚，賢，武丁欲廢兄立弟，祖甲以爲不義，逃於人間。故云‘久爲小人’。”《史記•魯周公世家》“小人”下多“於外”二字。“惟”猶“爲”也，王引之《經傳釋詞》卷一有説。《皋陶謨》“共惟帝臣”，僞孔傳謂“共爲帝臣”，是“惟”猶“爲”之證。

前已分析今文《尚書》作大宗、中宗、高宗之次序，其主要理由是祖甲並非賢王，且依漢石經，漢代今文《尚書》述祖甲一段，本在中宗前；《漢書•韋玄成傳》引王舜、劉歆所述《無逸》文意，亦作大宗、中宗、高宗之序。楊筠如《尚書覈詁》認爲古文之義亦自可通。《多士》云“自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀”，帝乙惟有武乙及帝乙二人可當之。武乙以射天震死，帝乙亦非賢王，而周公亦盛稱之。據《詩•大雅•文王》：“殷之未喪師，克配上帝。”則紂以前，皆非極虐之王，自有足稱者在也。此別爲一解，録此備参。

“保惠”，《史記•魯周公世家》“惠”作“施”，我意“保惠”殆即下文“懷保小民，惠鮮鰥寡”之“懷保”、“惠鮮”合而省言之。“懷保”同義連言，皆義安。“惠鮮”讀爲“惠善”，亦同義連言。《爾雅•釋詁上》：“鮮，善也。”《禮記•表記》“節以壹惠”，鄭玄注：“惠，猶善也。”“保惠于庶民”與《文侯之命》“惠康小民”同義。《史記》所引，“庶民”即作“小民”。“保”、“康”皆義安，言安撫、善待衆民。“不敢侮鰥寡”，又見於《康誥》。《左傳》昭公元年云“不侮鰥寡”，《詩•大雅•烝民》亦云“不侮矜（鰥）寡”。“鰥寡”即今言弱勢群體。《孟子•梁惠王下》：“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡。”

自時厥後，立王生則逸；生則逸，不知稼穡之艱難，不聞小人之勞，惟耽樂之從。

向來讀“自時厥後”四字爲句，至王國維始謂“立王”二字當屬上讀爲上句，《詩•大雅•桑柔》“天降喪亂，滅我立王”，是其例也。王説見楊筠如《尚書覈詁》所引。顧頡刚、劉起釪《尚書校釋譯論》亦從王讀。然下文云“自時厥後，亦罔或克壽”，“自時厥後”四字必爲一句，故不取王讀。“時”通“是”。“厥”猶“之”也，王引之《經傳釋詞》卷一有説。言“自是之後”。“立王”指在位之王。“逸”字用法可參《合集》30279“弗逸王”、大禹鼎（《集成》02837）“勿逸余乃辟一人”等。“生則逸”今本重言，而《中論•天壽》所引則不重。江聲《尚書集注音疏》云：“重言‘生則逸’者，欲見非一王。”但又疑爲衍文。曾運乾《尚書正讀》則認爲：“‘生則逸’一語已足，兩言之者，周公喜重言也。《洛誥》‘孺子其朋，孺子其朋，其往’亦此類。”今按兩個“生則逸”並不相同。前一“生則逸”乃平鋪事實，後一“生則逸”則爲複句中之分句，構成“不知稼穑之艱難……”之因。《中論•夭壽》所引殆有簡省，不能據此謂原文無此重言。

“惟耽樂之從”，《漢書•鄭崇傳》、《論衡•語增》、《中論•夭壽》皆作“是從”。“惟”乃範圍副詞，王引之《經傳釋詞》卷三：“惟，獨也，常語也。或作‘唯’、‘維’。”楊樹達《詞詮》：“副詞，獨也，僅也。”此處置於敘述句的前置賓語前，表示受事的唯一性，可譯爲“只是”。下文“以庶邦惟正之供”、“以萬民惟正之供”之“惟”同。“之”猶“是”也，古書習見。“惟耽樂是從”句式同“惟馬首是瞻”。“從”讀“縱”，言放縱於耽樂，即《酒誥》“縱淫泆于非彝”之類。“耽樂”，同義連言。《論衡》、《中論》引“耽”作“諶”，音近通假。《詩•衛風•氓》“無與士耽”，毛傳：“耽，樂也。”《禮記•中庸》“和樂且耽”，鄭玄注：“耽，亦樂也。”

自時厥後，亦罔或克壽。或十年，或七、八年，或五、六年，或四、三年。”

“亦”，關聯副詞。王引之《經傳釋詞》卷三：“亦，承上之詞也。”楊樹達《詞詮》：“亦，副詞，又也。《公羊傳》昭公十七年注云：‘亦者，相須之意。’按今語言‘也’。”上言“自時厥後，立王生則逸”，故再言“自時厥後”時，稱“亦”。此亦證“自時厥後”四字必爲一句。“罔”，表示對可能性否定的否定副詞，可譯爲“不會”、“不能”。“或”猶“有”也，上文“無時或怨”即“無時有怨”。“或”、“有”音近相通。“克”，能夠，“或四、三年”，《中論•夭壽》引作“或三、四年”。孔穎達疏：“高者十年，下者三年，言逸樂之損壽。”

周公曰：“嗚呼！厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬民。文王不敢盤于游田，以庶邦惟正之供。文王受命惟中身，厥享國五十年。”

周公曰：“嗚呼！厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功。

“惟”，範圍副詞，置於施事主語前，強調施事的唯一性。“太王”指古公亶父，“王季”指古公亶父子季歷，季歷子即文王。《史記•周本紀》載，古公亶父復修始祖后稷、嗣祖公劉秉農之業，率族遷居岐下，再興農業，周族始大。子季歷繼續發展，季歷子即文王受命而興，追尊古公爲太王，季歷爲王季。“克自抑畏”，“畏”指敬畏天命之類；“抑”雖有多種解釋，但大同小異。如楊筠如《尚書覈詁》引《詩•小雅•賓之初筵》“威儀抑抑”毛傳：“抑抑，慎密也。”屈萬里《尚書集釋》則引朱駿聲《尚書古注便讀》之説，以“抑”“猶言自貶自屈也”。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》將“抑畏”譯爲“謙抑畏懼”。

“文王卑服”之“卑服”，理解較多分歧。陸德明《釋文》云“馬本作‘俾’”，且云“俾”訓使。古書中有“俾”、“比”相通之例，如《詩•小雅•漸漸之石》“俾滂沱矣”，《論衡•明雩》作“比滂沱矣”。故俞樾《羣經平議》調“卑服”即“比服”，“言文王比敘其事也”。又云字亦作“庀”。《國語•魯語》“夜庀其家事”及“子將庀季氏之政焉”，並用此義。楊筠如《尚書覈詁》徵引並贊同俞説。今按俞説先以比敘釋“卑（比）”，後又以其字作“庀”，然其所引文例中的“庀”，韋昭注皆云“治也”。前後未能一致。屈萬里《尚書集釋》則遵從蔡沈《書集傳》之説，云“卑服”“猶禹所謂惡衣服也”。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》則採引孫詒讓《尚書駢枝》之説，認爲“卑”應從馬本作“俾”，訓從，《爾雅•釋詁下》即云“俾、從也”；而“服”則當訓爲奉行，猶《康誥》云“明乃服命”、《召誥》云“越厥後王後民，玆服厥命”。“此承上‘大王、王季克自抑畏’之文，謂文王從先王之德而奉行之”。

我認爲“卑服”應讀爲“比服”，同義連言，義同“從順”。《秦誓》云“惟受責俾如流”，“俾如流”即從善如流之義。表從義的“俾”，古書中又作“比”。《禮記•樂記》“克順克俾”，鄭玄注：“俾當爲比，擇善從之曰比。”《荀子•儒效》“比中而行之”，王念孫《讀書雜志》云：“比，順也，從也。”王引之《經義述聞》對“比”與“順”、“從”同義亦有詳細論述，其所舉例證中，《荀子•王制》“天下莫不順比從服”最值得注意。與之相同的説法古書習見，如《君奭》云“海隅出日，罔不率俾”，《詩•頌•魯頌》云“至于海邦，淮夷來同，莫不率從”，《大戴禮記•五帝德》云“日月所照，風雨所至，莫不從順”。故“比”、“服”即“從”、“順”之義。“文王卑服”的“卑（比）服”，即“順比從服”之“比”、“服”，言文王率從太王、王季。《史記•周本記》：“西伯曰文王，遵后稷、公劉之業，則古公、公季之法，篤仁、敬老、慈少。”“篤仁、敬老、慈少”即《無逸》云文王“徽柔懿恭，懷保小民，惠鲜鰥寡”之類；文王“則古公、公季之法”，即“文王卑（比）服”之類。“則”義效法，與“率從”義近，故《史記》以“遵”即遵循、率循與“則”對言。

“即康功田功”，“即”訓就，楊筠如《尚書覈詁》：“就之言成也。”“田”，歷來讀如字，謂“田功”即治田之事，但僞孔傳、孔穎達疏、蔡沈《書集傳》都以“康功”爲安民之功，似與“田功”即治田之功不類。於是清代以來不少學者另尋它解，將“康功”的訓釋盡可能往治田一類靠攏。如章太炎《古文尚書拾遺定本》以“康”即《爾雅•釋宫》“五達謂之康”，以“康功”爲平易道路之事，云“田功”職在司空，“康功”職在農官，文王皆親蒞之。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》宗奉此説，且補充論據，云《詩•周頌•天作》“文王康之”之“康”即“康功”之“康”。而楊筠如《尚書覈詁》、曾運乾《尚書正讀》則以爲指披荊斬棘、開墾山澤荒地之事，屈萬里《尚書集釋》引楊説並補充“康”、“荒”相通之證。今按“即康功田功”之前云“太王、王季克自抑畏”，而“文王卑（比）服”，之後云文王“篤仕、敬老、慈少”云云，所論都是比較虚的事情，中間插入平易道路、開墾荒地之類的實事，頗顯突兀。古書中“田”可通“甸”。《周禮•天官•序官》“甸師”，孫詒讓《正義》：“《爾雅•釋地》云：‘郊外謂之甸。’案：田、甸通。”《詩•齊風•甫田》“無田甫田”，陳奐《傳疏》：“上‘田’字讀如‘甸’。”《多士》“俊民甸四方”，《立政》“奄甸萬姓”，各家皆引《詩•小雅•信南山》“維禹甸之”毛傳，訓“甸”爲治。“康功田（甸）功”應理解爲安、治之功。云文王率從太王、王季，謙抑敬畏，成安、治之功。

徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡。

“徽”，和也。《堯典》“慎徽五典”，《史記•五帝本紀》以“和”代“徽”。“柔”亦義和，今猶言“柔和”。“懿”，本義美，引申亦有和義。《逸周書•謚法》“柔克爲懿。”孔穎達疏云：“微、懿，皆訓爲美。”而“美”亦有和義，今猶言“和美”。“恭”，敬也。“徽柔懿恭”即《史記•周本紀》之“篤仁”。孫星衍《尚書今古文注疏》即引《國語•晉語》“柔惠小物”韋昭注，云“柔，仁也”。

“懷保小民”，“懷保”同義連言，皆義安。“懷”訓安，古書故訓習見，《盤庚》云“先王不懷”、“用懷爾然”，《文侯之命》云“肆先祖懷在位”，《秦誓》云“邦之榮懷”，“懷”皆用此義。“保”亦訓安，如《康誥》云“小人難保”，《多士》云“惟時上帝不保”。“小人難保”與“懷保小民”，義有反、正，“保”皆訓安。

“惠鮮鰥寡”，“惠”義善，《禮記•表記》“節以壹惠”，鄭玄注：“惠，猶善也。”“鮮”，《漢書•景十三王傳》、《谷永傳》，《後漢書•明帝紀》中元二年詔引作“于”。段玉裁《古文尚著撰異》謂作“鮮”者，恐是“于”字之誤。“‘于’與‘羊’字略相似，因下文‘鰥’字魚旁誤增之也。”。趙平安指出郭店簡《語叢》及上博簡《緇衣》中某些“於”字與“鮮”字寫法相近，可爲證明。^[3]如遵循不擅自改經這一原則，以音求之並結合上下文意，“鮮”應讀爲“善”。孫星衍《尚書今古文注疏》即引《爾雅•釋詁上》“鮮，善也”解之。“鮮”古音心紐元部，“善”古音禪紐元部，韻部相同，心紐屬齒頭音，禪紐屬舌上音。而“羶”古音心紐元部，同爲舌上音，亦與齒頭音的“鲜”通假，如《禮記•祭義》“亨孰羶薌”，《大戴禮記•曾子大孝》作“烹熟鲜香”。《説文•虫部》云“蠏”“非蛇鮮之穴無所庇”，《荀子•勸學》則説“非蛇䱇之穴無可寄託者”。“䱇”，又作“鱣”、“鱓”、“鱔”。玄應《一切經音義》卷：“鱓，又作鱔、鮮。”是“鮮”、“善”音近相通的確證。“惠”、“善”義近而連言。“惠善鰥寡”言惠爱善待鰥寡。《孟子•梁惠王下》：“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡。”

自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬民。

“朝”即昧爽時也，見《牧誓》“王朝至于商郊牧野乃誓”孔穎達疏。“昃”通“側”，云日中過後西側。《易•豐•彖傳》：“日中則昃。”“日中昃”言日中、日昃。昧爽即今清晨時，日中爲中午十二時，日昃爲下午二時左右。

“遑暇”同義連言。段玉裁《古文尚書撰異》：“‘皇’、‘暇’叠文同義。《爾雅•釋言》：‘偟，暇也。’凡《詩》、《書》‘遑’字皆後人所改，如‘不遑啓處’、‘不遑假寐’之類。‘不皇假寐’與‘不皇暇食’句法正同，古‘假’、‘暇’通用，如‘假日’即‘暇日’，非趙盾假寐之云也。”

“用”，目的連詞，相當於“以”。王引之《經傳釋詞》卷一：“用，詞之‘以’也。”連接目的複句，位於後一分句前，表示目的。“咸和”亦同義連言。桂馥《札樸》卷一：“《説文》：‘諴，和也。’引《周書》‘丕能諴於小民’。此‘咸’亦當作‘諴’。‘諴和’並言，古語多如此。”俞樾《羣經平議》亦有相同説法，且引《詩•小雅•常棣》鄭玄箋“周公弔二叔之不咸”孔穎達疏：“咸，和也。”亦謂“咸”即“諴”之省。

文王不敢盤于遊田，以庶邦惟正之供。文王受命惟中身，厥享國五十年。”

“盤”，孔穎達疏引《爾雅•釋詁上》云“樂也”。沇兒鐘（《集成》00203）云“用盤飲酒”。“遊”，孔穎達疏云“謂遊逸”。字亦作“游”。“田”指田獵，通“畋”。《文選•張衡〈西京賦〉》李善注引作“盤于遊畋”。三體石經作“盤于游于田”，下文云“無淫于觀于逸于遊于田”，則今本“盤于遊田”似在“田”前脫一“于”字。

“以庶邦惟正之供”與下文“以萬民惟正之供”句式相同。王引之《經義述聞》謂“以”猶“與”也，《經傳釋詞》卷一亦有説；“政”，《後漢書•郅惲傳》李賢注引作“正”，當以作“政”爲正；“共”義奉，見《甘誓》僞孔傳。謂“與庶邦萬民奉行政事”也。王説可從。然《國語•楚語》左史倚相引《周書》曰：“文王至于日中昃，不皇暇食，惠于小民，唯政之恭。”無“以庶邦”之字。清華簡《厚父》：“不盤于康，以庶民隹（惟）之（龔，恭）”。段玉裁《説文解字注》：“《周禮》《尚書》供給、供奉字，皆借‘共’爲之。”“恭”亦可訓奉，《君奭》“弗克經、歷嗣前人恭明德”之“恭”亦義奉可證。

曾運乾《尚書正讀》另立新説，謂“正”指正税也，引《周禮•天官•司書》“掌邦之九職九正”鄭玄注：“九正，謂九赋九貢正税也。”是“正”包國貢、民賦二者。上言“庶邦惟正之供”，下言“萬民之供”，互文也。又以“供”義待也，且以本文語倒，猶云“文王不敢以庶邦惟正之供，盤于游田”也，即“無敢以小民惟正之供供其驕奢用度也”。周秉鈞《尚書易解》基本從曾説，但改釋“供”爲進，引《廣雅•釋詁》爲證，云“惟正之供，惟正説是進也”。觀曾氏是書，語倒之説不乏精當可從者，但也有濫用之嫌。且《國語》所引作“唯政之恭”，知戰國時人無解“正”爲“正税”者，故不取曾、周之説。

“受命”，孔穎達疏引鄭玄曰：“受命，受殷王嗣位之命。”不以“受命”爲受命改元。據《史記•周本紀》，文王受命改元七年而崩，不含“受命”後享國五十年之説，故鄭玄不以“受命”爲受天命也。《白虎通•爵》引《韓詩外傳》：“諸侯世子，三年喪畢，上受爵命于天子。”故鄭玄以“受命”爲受殷王嗣位天命也。《吕氏春秋•制樂》云文王即位八年而地動，已動之後四十三年，凡文王立國五十一年而終。《韓詩外傳》卷三説與《吕氏春秋》合。《禮記•文王世子》言文王九十七而終，《孟子•公孫丑上》公孫丑謂文王百年而後崩，則文王受天命稱王立國即位時正好四十多歲，適值“中身”即中年。故“受命”指受天命稱王立國即位。《史記•周本紀》云“西伯蓋即位五十年”，清華簡《保訓》云“隹王五十年，不”，諸説皆合。

周公曰：“嗚呼！繼自今嗣王則其無淫于觀、于逸、于遊、于田，以萬民惟正之供。無皇曰‘今日耽樂’。乃非民攸訓，非天攸若，時人丕則有愆。無若殷王受之迷亂，酗于酒德哉！”

周公曰：“嗚呼！繼自今嗣王則其無淫于觀、于逸、于遊、于田，以萬民惟正之供，無皇曰‘今日耽樂’。

魏三體石經“烏（嗚）”字下至“于逸”上，較今本多一字。王國維謂《酒誥》“在今後嗣王，酣身厥命”、《多士》“在今後嗣王，誕罔顯于天”，皆以“後嗣王”三字連文，則今体脫“後”字。王説見楊筠如《尚書覈詁》所引。漢石經及《漢書•谷永傳》並作：“繼自今嗣王，其毋淫于酒，毋逸于游田，惟正之共。”與古文字異而義無大別。

“繼自今”五見于《尚書》，除《無逸》此例，又四見于《立政》，舊皆以“繼自今”連下文讀爲一句。新見西周早期後段銅器“魯叔四器”中的“提梁套盒”或“直筒叔卣”甲、乙器（《銘圖》13327、13328）云：

    侯曰：叔！汝好友朕誨，在玆鮮如之。㡭（繼）自今，弜有不汝型。

董珊最早指出“㡭自今”即《尚書》五見之“繼自今”，陳劍據此認爲《尚書》五例“繼自今”都應單作一句讀，即所謂“繼從今已（以）往”、“繼續從現在開始往後”。而“魯叔四器”中的另外兩件，又有“自今往”之語，裘錫圭認爲“繼自今”與“自今往”相近。^[4]玆從陳劍新説。

“則其”之“則”，《漢書•谷永傳》引無，故曾運乾《尚書正讀》認爲“則”無義。“淫”，孔穎達疏引鄭玄曰：“淫，放恣也。淫者，浸淫不止。”“淫”有大肆、放恣、放縱義。《酒誥》云“縱淫泆于非彝”，“縱淫泆”三字同義連言，皆大肆之義。《漢書•谷永傳》引今文《尚書》“毋淫于酒”與“毋逸于游田”並言，“淫”、“逸”亦同義，言放恣也。《爾雅•釋詁上》：“淫，大也。”《詩•周頌•有客》“既有淫威”毛傳同《釋詁》。而“般”亦有大義。《方言》卷一與《廣雅•釋詁一》皆云：“般，大也。”則上文“盤（般）于遊田”之“盤（般）”似與“逸于游田”之“逸”同爲大肆之義。“觀”，《穀梁傳》隱公五年云“常事曰視，非常曰觀”，周秉鈞《尚書易解》以此義解之。因臺榭樓閣亦稱“觀”，《左傳》哀公元年“宫室不觀”，杜預注：“觀，臺榭。”《文選•曹植〈七啓〉》“迎清風而立觀”，劉良注：“觀，樓閣之類也。”故朱駿聲《尚書古注便讀》云“觀”即“臺榭之樂也”，屈萬里《尚書集釋》從此説。楊筠如《尚書覈詁》則讀“觀”爲“歡”。《廣雅•釋詁一》：“歡，樂也。”《禮記•樂記》：“酒食者，所以合歡也。”今從楊説。“逸”，逸豫，與“觀（歡）”義樂相近。“遊”、“田”亦相近。《詩•秦風•駟驖》“遊于北園”，陳奐《傳疏》：“渾言之，遊亦田也。”是“觀(歡)”、“逸”爲一組，“遊”、“田”爲一組。

“以萬民惟正之供”，謂“與萬民奉行政事也”，王引之《經義述聞》説，前已徵引。“無皇曰”言“無暇也”，周秉鈞《尚書易解》主此説。漢石經作“毋兄曰”，“兄”、“皇”音近通假。下文“則皇自敬德”，漢石經“皇”亦作“兄”，王肅本作“況”，釋爲“滋益”。《詩•大雅•桑柔》“倉兄填兮”、《召旻》“職兄斯引”，毛傳皆云：“兄，滋也。”故楊筠如從段玉裁《古文尚書撰異》之説，以“無皇曰”猶“無益曰”。曾運乾《尚書正讀》則以“皇”當通“況”，況詞也。屈萬里《尚書集釋》則從吴汝綸《尚書故》之説，以“皇”通“惶惶”之“惶”，《楚辭•離世》“征夫皇皇”，王逸注：“惶惶，惶遽皃。”《廣雅•釋訓》則云：“惶惶，勮也。”釋“無皇曰”爲“無遽曰”。陳劍則引于鬯《香草校書》之説，以爲“無皇曰”的“皇”是可以不必有的虚詞。陳氏認爲可對比《詩•大雅•江漢》“無曰‘予小子”、《大雅•抑》“無曰‘苟矣，莫捫朕舌’”、“無曰‘不顯、莫予云覯’”、《周頌•敬之》“無曰‘高高在上'”（清華簡《周公之琴舞》略同）等説法”。^[5]今從陳劍新説。

乃非民攸訓，非天攸若，時人丕則有愆。

“訓”通“順”，“若”亦義順，俞樾《羣經平議》之説。“攸”，三體石經作“所”。王國維謂“攸”字當本作“所”，後人以《爾雅》訓詁字易之，實則《詩》、《書》“攸”字皆訓“用”，無訓“所”。此説不盡然。《君奭》“乃惟時昭文王迪見冒”，“迪”即讀爲“攸”，只能以“所”義解之。《多方》“不克終日勸于帝之迪”，陸德明《釋文》云馬融本“迪”作“攸”。“文王迪（攸）見”即“文王所視（示）”。

“非”，王引之《經傳釋詞》卷十：“《玉篇》曰：‘非，不是也’。”“非……，非……”句式古書習見。“時人丕則有愆”，王引之《經傳釋詞》卷一：“言是人於是有過也。傳謂‘是人則大有過’，既誤訓大，又亂其字之先後矣。”“時”通“是”。“丕則”猶今言“於是”。“愆”義過錯。承上文而言，云今日耽樂乃非民所順、非天所順，故人於是有過錯矣。“是”猶“是以”，“是故”。

無若殷王受之迷亂，酗于酒德哉！”

“受”，《漢書•劉向傳》、《翼奉傳》，《後漢書•梁冀傳》及《論衡•譴告》皆引作“紂”。“紂”、“受”音近通假。“酗”與“䣱”同，《説文•酉部》云“醉醟也”。《漢書•趙充國傳》“湯數醉䣱羌人”，顔師古注則云“䣱音況務反。即酗字也。醉怒曰䣱。”。《漢書•翼奉傳》所引“酗”作“配”。《説文•酉部》：“配，酒色也。”而《詩•大雅•蕩》“天不湎爾以酒”，陸德明《釋文》云：“飲酒齊色曰湎。”或“配”與“湎”同義。《微子》“沈酗于酒”，《漢書•五行志》作“湛湎于酒”，是“湎”、“酗”同義。“德”，行也。《墨子•非攻下》亦云“予既沈漬殷紂于酒德矣”。

以上爲第二部分，從正反兩方面論述無逸的重要性。先以殷商爲例，賢明君王“知小人之依”，故能保惠庶民，享國長久。反之，生則逸，不知稼穡艱難，不恤小民，惟知耽樂，終致夭其年壽。復舉周文王率從太王、王季之美德，懷保小民，致使與殷三宗一樣享國長久，告誡後嗣諸王不可放恣於逸樂、田遊，當以殷紂之迷亂酗酒終致亡國爲教訓。

周公曰：“鳴呼！我聞曰：古之人猶胥訓告，胥保惠，胥教誨，民無或胥譸爲幻。此厥不聽，人乃訓之，乃變亂先王之正刑，至于小大。民否則厥心違怨，否則厥口詛祝。”

周公曰：“嗚呼！我聞曰：古之人猶胥訓告，胥保惠，胥教誨，民無或胥譸張爲幻。

“猶”，王引之《經義述聞》引其父王念孫之説，以爲通“由”，用也。“言古之人用相道告、相安順、相教誨也”。“胥”，相也，見於《爾雅•釋詁上》。“訓告”、“保惠”、“教誨”皆義近連言。《漢書•揚雄傳》“訓諸理”，颜師古注：“訓，告也”。“保惠”，即“懷保”、“惠鮮”合而省言之，“保”訓安，“惠”猶“善”也。《詩•小雅•綿蠻》云“教之誨之”，“教”、“誨”一義也。

“民無或”即“民無有”。此篇“或”多通“有”。“胥”，段玉裁《古文尚書撰異》認爲因僞孔傳有“相”字而增衍。《説文•言部》“譸”字、《予部》“幻”字皆引作“無或譸張爲幻。”無“胥”字。《爾雅•釋訓》“侜張，誑也”郭璞注“《書》曰：無或侜張爲幻”，亦無“胥”等。下文“人乃或譸張爲幻”，同樣無“胥”字。段説可從。馬楠《周秦兩漢書經考》認爲據正始石經行二十字推之，當有“胥”字。“譸”，陸德明《釋文》云馬本作“輈”，《文選•揚雄〈三老箴〉》作“侏張”，《詩•陳風•防有鵲巢》毛傳作“侜張”，《後漢書•皇后紀》作“輈張”，皆同音通用，義欺誑。“爲”，通“僞”。《禮記•月令》“毋或作爲淫巧”鄭玄注：“爲，詐僞。”古“爲”、“僞”同字。《尚書》校釋類書籍普遍讀“爲”如字，恐不確。“幻”，《説文•予部》云“相詐惑”。“僞幻”同義連言，義同“僞詐”。言民衆無有欺誑僞詐。

此厥不聽，人乃訓之，乃變亂先王之正刑，至于小大，民否則厥心違怨，否則厥口詛祝。”

漢石經“聽”作“聖”，秦《泰山碑》“皇帝躬聽”，《史記•秦本紀》“聽”作“聖”。段玉裁《古文尚書撰異》認爲二字聲通。皮錫瑞《金文尚書考證》謂金文“不聖”義爲“不容”。《洪範五行傳》曰：“思心之不容，是謂不聖。”故“不聖”即“不容”之義。漢石經又無“之乃”兩字及“先王之”三字，乃今古文異文。

“厥”，王引之《經傳釋詞》卷五猶“之”也。上文“自時厥後”，即“自是之後”也。“聽”，從也。皮錫瑞《今文尚書考證》云今文作“不聖”，其義當爲不容。《洪範五行傳》：“思心之不容，是謂不聖。”“不聖”即“不容”之義。《東觀漢記•序》：“密靜天下，容於小大。”乃隱括經文“密請殷國至于小大無怨”二句文義。“蓋能容則小大無怨，不能容則至於小大民丕則厥心違怨，不則厥口詛祝也”。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》從皮説。然皮説迂曲，恐不可信。俞樾《羣經平議》：“‘此厥不聽，人乃訓之，乃變亂先王之政刑’，言人乃順從其意以變亂舊法也。”讀“訓”爲“順”，讀“正”爲“政”，言人若不聽從“訓告”、“保惠”、“教誨”，則順恣其意以變亂先王之政令、刑法，至於大小政令、刑法。此處之“小大”不同於這“至于小大，無時或怨”之“小大”。

“否則”，同“丕則”，猶今言“於是”。段玉裁《古文尚書撰異》已指出“否则”恐“丕則”之訛，“恐不似今人俗語之‘否則’也”。王引之《經傳釋詞》卷十進而指出“丕則”即今言“於是”。“違怨”，同義連言，王引之《經義述聞》引其父王念孫説。《廣雅•釋詁四》：“怨、愇、很，恨也。”“愇”與“違”同。班固《幽通賦》“違世業之可懷”，曹大家注：“違，恨也。”《詩•邶風•谷風》“中心有違”，陸德明《釋文》引《韓詩》曰：“違，很也。”“很”亦“恨”也。“厥心違怨”，“違”與“怨”同義，猶“厥口詛祝”，“詛”與“祝”同義耳。《説文•言部》：“詛，詶也。”“詶，譸也。”而《玉篇•言部》引《説文》則云：“詶，詛也。”慧琳《一切經音義》卷四十三“咒詛”注引《考聲》云：“詛，咒駡也。”

以上是大多數《尚書》注釋類書籍對這兩句話的理解，但人乃順恣其意以變亂先王之小大政令、刑法，與“民於是厥心怨恨，於是厥口咒駡”之間的邏輯關係頗難理解。但反其意而言，此厥聽從，人不順恣其意，不變亂先王之小大政令、刑法，於是民心無怨恨，口無咒駡，自有理通可取之處。姑存疑待考。或讀“正刑”爲“正型”，似亦可通。

周公曰：“嗚呼！自殷王中宗及高宗及祖甲及我周文王，玆四人迪哲。厥或告之曰：‘小人怨汝詈汝。’則皇自敬德。厥愆，曰：‘朕之愆允若時。”不啻不敢含怒。此厥不聽，人乃或毒張爲幻。曰：‘小人怨汝詈汝。’則信之，則若時，不永念厥辟，不宽綽厥心，亂罰無罪、殺無辜，怨有同，是叢于厥身。

周公曰：“嗚呼！自殷王中宗及高宗及祖甲及我周文王，玆四人迪哲。

“哲”義智哲，各家皆無分歧，但“迪”字則難以定奪。王引之《經傳釋詞》卷六云“言惟玆四人用哲也。”孫星衍《尚書今古文注疏》引《爾雅•釋詁下》釋“迪”爲作。屈萬里《尚書集釋》以“迪”爲語詞。曾運乾《尚書正讀》、周秉鈞《尚書易解》則讀“迪”爲“導”，以“迪智”意謂領導得明智。楊筠如《尚書覈詁》則以此“迪哲”及《大誥》“爽邦由哲，亦惟十人迪知上帝命越天棐忱”之“由哲”乃古成悟，“謂昌明也，善也”。且謂《大誥》“弗造哲迪民康”之“哲迪”亦義同“迪哲”。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》採信楊説，以爲“由哲”、“迪哲”義爲“昌明”、“時勢順利”。

楊氏與顧、劉之説頗多疑問。第一，“由哲”爲何有“昌明”、“時勢順利”等義？楊筠如以“迪”讀爲“常”義爲善而“常”、“哲”同義，故云“猶言昌明也”，很難信服。楊氏讀“迪”爲“常”的理由，見於《盤庚》“不吉不迪”句注：

“迪”，疑讀爲“常”。古由、猶通作“尚”，《詩•抑篇》“尚可磨也”，《史記•晉世家》“尚”作“猶”。《秦誓》“邦之杌隉，曰由一人；邦之榮懷，亦尚一人之慶”，“亦尚”與“亦由”同，可證古“尚”“由”聲可通。又古謂善人曰哲人，《詩•抑篇》“其維哲人”；一曰吉人，《卷阿》“霭霭王多吉人”；一曰常人，《立政》“其惟克用常人”：可證三字同誼。《皋陶謨》“彰厥有常吉哉”，《立政》“庶常吉士”，並以“常吉”連文，與此“吉迪”及“迪吉”正同；是“迪”當讀“常”。常、昌通用，善也。

楊説論證曲折，其關鍵之處言“尚”、“由”聲可通，是我們不能認同的。古書中確見“尚”、“猶”同義之例，但陽部的“尚”與幽、覺部的“由”、“猶”、“迪”，古音殊隔，斷無音近相通之理。即使承認“由哲”、“迪哲”、“哲迪”、“迪吉”皆昌明之義，以之解《康誥》“爽惟民迪吉康”也是不通的。第二，武王克商、敷佑四方以後，可以稱之爲“昌明”、“國勢順利”，但文王時期尤其是被囚羑里階段，哪裏有“昌明”、“順利”之説。武王即位九年盟津之會後，國勢才逐步昌盛，但武王仍然十分清醒。諸侯力勸武王伐紂，武王説：“女未知天命，未可也。”(《史記•周本紀》)又過了兩年，才有牧野之戰，克商受命。讀“由哲”、“迪哲”爲“昌明”、“時勢順利”，以爲“指的是周文王、周武王時期的事”，於史實多少有些不合。同時，既然國勢“昌明”、“時勢順利”，爲何言“亦惟十人迪知上帝命越天棐忱”？武王克商後，有周受天命而代商，是周人的普遍觀念，“亦惟十人”之説不通。第三，《無逸》一例，釋爲“昌明”、“時勢順利”，於上下文意嚴重不協。

“玆四人迪哲”後面的一大段話，分兩部分。第一部分到“不啻不敢含怒”止。這部分又分爲兩段，第一段大意是説：如果有人告訴“玆四人”：“小人怨汝詈汝。”“玆四人”首先反躬自責，更加謹於自己的行爲。“皇”訓遽，立刻，馬上。亦可如漢石經讀爲“兄”，滋、益也，今言“更加”。“敬德”即謹於行爲。第二段大意是説：其有罪愆，“玆四人”主動説：“這是我的罪過，誠如是。”不但不内含怒怨，而是虚心接受批評，改正錯誤。餘下的是第二部分，大意是説：如果不聽從教誨，將會互相詐誑欺惑(“人乃或譸張爲幻”)。有人説：“小人怨汝詈汝。”立刻就信了。如果這樣，不長念其法，不寬緩其心，而是亂罰無罪，亂殺無辜，民怨會同、集中在君王身上。第二部分在第一部分的基礎上，以古誨今，教育後人。而第一部分説“玆四人”如何如何好，顯然是對“玆四人迪哲”的具體説明。整段文字與所謂“昌明”、“時勢顺利”根本不搭界。

我認爲“迪哲”、“由哲”的“迪/由”，與《大誥》“余弗造哲迪民康”的“迪”字一樣，同樣適用《方言》卷六“由、迪，正也”之訓，其字本作“肅”，言肅正。“哲迪”是與“民康”並列的兩件事，“哲迪”言智哲之士肅正，“迪”是賓語補足語。《大誥》“爽邦由哲亦惟十人迪知上天命越天棐忱”，“由哲”爲“哲迪”之倒言，乃定中結構，言肅正之智哲。《無逸》之“迪哲”稍有不同，是兩個形容詞並列。

“迪”古音定紐覺部，“肅”古音心紐覺部，韻部相同，聲紐定爲舌頭音、心爲齒頭音，亦近，比如“迪”、“攸”相通，而從“攸”得聲的“修”即爲心紐，且與從“肅”得聲的“蕭”相通，如《左傳》襄公十一年《經》“會于蕭魚”，《路史•國名紀》云：“修魚即蕭魚，鄭地。”又如從“攸”得聲的“筱”通“簫”。《文選•馬融〈長笛赋〉》“林簫蔓荊”，李善注：“《説文》曰：‘筱，小竹也。’簫與筱通。”再如“由”、“猶（猷）”古通，而“蕕”之異體“茜”通“縮”、“蕭”。《周禮•天官•甸師》“祭祀共蕭茅”，鄭玄注：“鄭大夫云：蕭字或爲莤，莤讀爲縮，杜子春讀爲蕭。”《爾雅•釋草》：“莤，蔓于。”《管子•地員》“莤”作“蕕”，《説文•艸部》同。

厥或告之曰：‘小人怨汝詈汝。’則皇自敬德。厥愆，曰：‘朕之愆，允若時。’不啻不敢含怒。

“或”通“有”。“怨汝詈汝”即上文“違怨”、“詛祝”。“詈”，罵也。“皇自”，三體石經作“兄曰”。“兄”、“況”皆有滋、益之義，故王肅本“皇”作“況”，注曰“況，滋。益用敬德。”王引之《經傳釋詞》十卷謂“王説是也”。不少《尚書》注釋類書籍皆從此説，如曾運乾《尚書正讀》、周秉鈞《尚書集解》、楊筠如《尚書覈詁》、顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》等。楊氏並謂“自”當爲“曰”之訛。此處“皇曰”與上文“無皇曰”正同，下文“厥愆曰朕之愆”，亦用“曰”。然上文“無皇曰”的“皇”爲無義之語詞，與此處“皇曰”義“益曰”不同。《後漢書•楊震傳》：“殷周哲王，小人怨詈，則還自敬德。”引經亦作“自”，蔡沈《書集傳》則疑“曰”乃“自”之訛。屈萬里《尚書集釋》則釋“皇”爲遽也，即今言“立刻”、“馬上”。讀“況”釋益與讀“惶”釋遽，兩説皆可通。如以“自”本當作“曰”，則滋益之釋爲長。“敬德”，謂謹於行爲。“德”與上文“酗于酒德”之“德”同，行也。《爾雅•釋詁下》“儼、恪、祗、翼、諲、恭、敛、寅、熯，敬也”，邢昺疏：“皆謂謹敬也。”《左傳》閔公元年孔穎達疏引《溢法》：“夙夜勤事曰敬。”

“愆”，罪也。曾運乾《尚書正讀》謂“厥愆”爲“厥或愆之”之省，以匹對上文“厥或告之”，如是則“愆”用爲動詞。“允若時”，誠若是也。“允”訓誠，“時”通“是”。《孟子•萬章上》引《尚書》逸文“瞽瞍亦允若”，江聲《尚書集注音疏》引《爾雅•釋詁上》云“允，誠也”。“允”可今譯爲“確實”。三體石經“允”作“兄，恐爲誤字。“不啻”，連詞，不但。“不啻不敢含怒”下有省略。孔穎達疏引鄭玄云：“不但不敢含怒，乃欲屢聞之，以知己政得失之源也。”“含怒”指内心藴含怒火。

此厥不聽，人乃或譸張爲幻，曰：‘小人怨汝詈汝。’則信之，則若時，不永念厥辟，不寬綽厥心，亂罰無罪、殺無辜，怨有同，是叢于厥身。”

“此厥不聽”猶言“此之不從”。“或”通“有”。前言“民無或譸張爲幻”，此言“人乃或譸張爲幻”，文意相對。“則若時”即“則若是”，冒下之詞，猶今言“就像這樣”。“不永念厥辟”猶言“不長敬其法”。顧頡剛認爲“辟，法也、型也”，指迪哲之四王言，謂其所垂之典型。“永”義長久。“辟”，《爾雅•釋詁上》云“法也”。“念”、“敬”義近。《盤庚》云“念敬我衆”；《君奭》“弗永遠念天威”，猶言“弗永敬天威”。“寬綽”同義連言。《爾雅•釋言》：“寬，綽也。”“寬綽厥心”猶言“厥心寬緩”、“厥心寬容”。《詩•衛風•淇奥》“寬兮綽兮”，毛傳：“綽，緩也。”《禮記•坊記》“綽綽有裕”，鄭玄注：“綽綽，寬容貌也。”“亂”，情態副詞，隨便。

“怨有同，是叢于厥身”，與上文“则若時，不永念厥辟……”，構成因果關係，今譯時可補“於是”二字。“同”，會同、會合也。《説文•部》：“同，合會也。”周秉鈞《尚書易解》讀“怨有”爲“怨尤”，然不破讀亦通。楊筠如《尚書覈詁》則讀“同”爲“恫”，《説文•心部》云“痛也”，云“怨有同”應讀爲“怨又同”，“又”、“與”同義，言“怨與恫”，《詩•大雅•思齊》云“神罔時怨，神罔時恫”，“怨”、“恫”對言。如是，則言“怨恫叢於厥身”。而讀“同”如字、釋爲會合義，則“是叢于厥身”乃對“怨有會同”的進一步説明。玆取平實通達的讀“同”如字之釋。“叢”，《説文•丵部》云“聚也”。

“厥辟”、“厥心”、“厥身”之“厥”，楊筠如《尚書竅詁》認爲皆當作“乃”，古“乃”、“厥”每混用。上文言“女則信之”，下文作“厥”，則不可通矣。此説未必。周公言“厥”，乃泛指，並非專對成王一人而言，不必以“厥”爲“乃”之混。大克鼎（《集成》02836）亦云“永念于厥辟天子”。

周公曰：“嗚呼！嗣王其監于玆。”

漢石經“鳴呼”作“於戲”，“監”上亦無“其”字，微異。“嗣王”云“後嗣之王”，恐不能解爲“嗣位之王”。吴闓生《尚書大義》：“周公此書雖爲成王而作，而其辭曰‘嗣王其監於玆’，則永成後世法戒也。”“其”，語氣副詞，表示祈使(勸告、希望或命令)語氣，可譯爲“要”、“希望”、“願”、“應當”、“一定”、“必須”。“監于玆”，于省吾《尚書新證》謂周人成語：“《梓材》‘自古王若玆監’、‘己，若玆監’，《君奭》‘肆其監于玆’，《吕刑》‘監于玆詳刑’，《周頌•敬之》‘日監在玆’，史彝‘其于之朝夕監’，‘之’讀‘玆’。‘玆監’、‘監玆’，周人成語。古人之惕厲自省蓋如此。”“監”本像人以水爲鑒以察、覽己容，故有察覽、借鑒之義。“監于玆”猶今言“以此玆鑒”。

以上爲第三部分，告誡君臣要相互訓告，保惠、教誨，民衆才會心無怨恨、口無詛罵。如民衆怨罵君王，應更加謹矜自己的行爲，長念厥法，其心寬容，絕不能反其道而行之，致使亂罰無罪、亂殺無辜，那樣將會民怨會聚於君王，望後嗣諸王長鑒於此。

本文收稿日期为2023年12月26日

本文发布日期为2025年1月22日

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