讀清華大學藏戰國竹簡〈程寤〉篇札記（兩則）

（首發）

鄧佩玲

香港教育學院中文學系

近日讀清華簡〈程寤〉篇偶有所見，撰讀書札記兩則，尚祈大雅君子，不吝賜教。

1.「卑（俾）霝（靈）名（冥）（凶）（祓）」（簡二）

清華簡〈程寤〉簡二「卑（俾）（凶）（祓）霝（靈）名（冥）」一語，整理者讀「霝」為「靈」，並引《楚辭‧九歌》為佐証，說明「靈」即「巫」；至於「」，整理者據包山簡讀為「凶」，並認為「名兇」即乃《周禮‧男巫》所見之「授號」。^[1]

有關此句子之釋讀，學者間多有異議，如宋華強曾提出，如若上文用「霝」表示「巫」，那下文的「巫」與這個巫者有何不同？並認為「霝」當讀為「靈龜」之「靈」。^[2] 張崇禮則本諸簡文整理者訓「霝」作「巫」，而「名」則指「評說」，「祓」是「福」，整句意謂「使靈巫說說是凶是福」。^[3] 孟蓬生認為「」音當同「葼」，借為「總」，有「統領」之意，簡文所謂「祓」，即「總領祓事」或「主持祓事」。^[4]

《周禮‧春官》云：「男巫：掌望祀、望衍，授號，旁招以茅。」「巫」確職掌「授號」，但倘若據《楚辭》釋「靈」作「巫」，有關解釋確又難與下文通讀，但據宋氏讀為「靈龜」之「靈」，則又似有增字為訓之嫌。又整理者以為「名凶」為《周禮》所見之「授號」，其說明既沒有足夠及充份之解釋，兩者相通之說似仍嫌牽強。

簡文所言之「名」，揆諸上古音，與其同音者尚有「冥」，兩字俱屬為明紐耕部，《詩‧齊風‧猗嗟》云：「猗嗟名兮」，《玉篇‧頁部》引「名」作「」，可見「名」、「冥」二字音同可通。此外，復從古籍記載可見，「名」、「鳴」、「冥」三者應當音近互通，故疑簡文「名」當讀如「冥」。例如，《周易‧謙》「鳴謙」下王弼《注》嘗云：「鳴者，聲名聞之謂也。」陸德明《經典釋文》引「鳴」作「名」；又《經典釋文》於《周易‧豫》「冥豫成」下云：「冥，鄭讀為鳴。」「冥」通「鳴」，從而可知「鳴」、「名」、「冥」三字音近。^[5]

筆者疑清華簡「霝名」當讀為「靈冥」，於先秦古書中與「霝冥」一語相近者猶有「冥靈」，《莊子‧逍遙遊》云：

楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋，此大年也。

又《列子‧湯問》亦云：

荊之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋。上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。

《莊子》、《列子》皆記「冥靈」乃楚南之木，二者所言實屬一物。「冥靈」，古注疏多以為木名，長壽之木也，成玄英《疏》：「冥靈大椿，並木名也，以葉生為春，以葉落為秋。冥靈生於楚之南，以二千歲為一年也。」又《經典釋文》：「冥靈，木名也，江南生，以葉生為春，葉落為秋。此木以二千歲為一年。」前賢雖以「冥靈」為長壽木之名，但復從「冥靈」二字之構詞觀之，「冥」、「靈」皆具語素義，因木之長壽而與常木有異，故謂之「冥靈」，「冥靈」並非屬植物專名之聯綿詞。

「冥」，幽晦也，乃幽暗不明之形容，具模糊不清之義，如《說文‧冥部》：「冥，幽也。」《荀子‧正名》云：「說不行則白道而冥窮」，楊倞注：「冥，幽隱也。」至於「靈」，神也，如《書‧泰誓上》有「惟人萬物之靈」一語，孔安國《傳》：「靈，神也。」又《楚辭‧九歌》云：「靈連蜷兮既留」，朱子《集傳》：「靈，神所降也。」古人以神靈為不可知者，亦不能直接與之溝通。而《莊子》、《列子》以「冥靈」稱此千歲之樹，實因其壽異於常木，且幽冥而不可知也。

今清華簡稱「霝（靈）名（冥）」，其語序雖與古書所見之「冥靈」稍有差異，然兩者所言之物類俱同，皆為異木之稱名。上古漢語尚處發展階段，凡屬並列結構複合詞者，語序前後倒置之情況時見，如《韓非子‧解老》：「苦痛雜於腸胃之間，則傷人也憯。」《論衡‧變動》則云：「其時皆吐痛苦之言。」因此，清華簡「霝（靈）名（冥）」亦當即古書所見之「冥靈」，皆指稱奇異之樹。太姒夢中見有「棘」、「梓」、「松」、「柏」、「棫」、「柞」諸木，古人迷信夢兆之說，占夢之記載屢見於《詩》、《左傳》、《莊子》等古籍，而從〈程寤〉記述可知，王亦相信太姒所夢諸木能預言周之吉凶，故此等樹木亦異於常木，有神秘之感，因而亦以「霝（靈）名（冥）」作為形容及稱名。

至於「」，整理者讀「」為「凶」，「」即「祓」，兩字中間斷讀；然而，筆者認為「（凶）（祓）」連讀亦無妨，而且當連屬前文，整句為「卑（俾）霝（靈）名（冥） （凶）（祓）」，「（凶）（祓）」屬偏正結構短語，言「除凶之禮」。^[6] 至於「卑」，則通「俾」，具「使」之意，如《書‧堯典》「有能俾大」，孔安國《傳》：「俾，使也。」「使」後賓語省略，據下文填補，則是「祝」、「巫」、「宗」三人，而「霝（靈）名（冥）（凶）（祓）」應是賓語前置句式。上古漢語中，非否定句裡賓語前置於動詞或介詞者不乏其例，如《詩‧小雅‧節南山》：「赫赫師尹，民具爾瞻。」賓語「爾」前置於動詞「瞻」之前；又《詩‧衛風‧氓》：「將子無怨，秋以為期」，「秋以為期」即「以秋為期」，介詞賓語前置。因此，「卑（俾）霝（靈）名（冥） （凶）（祓）」即「卑（俾）（凶）（祓）霝（靈）名（冥）」，復結合上下文意，整句謂使人替太姒夢中所見諸異樹所致之凶兆作除凶之禮，故簡文下文遂有「祝忻」、「巫率」及「宗丁」三人分別「祓」王、太姒及太子發。

2.「祝（祈）（祓）王，（巫）（率）（祓）大（太）姒，宗丁（祓）大（太）子發」（簡二）

有關此段文字之內容，整理者僅作簡單說明，指出祝忻、巫率、宗丁後一字皆是人並言「巫祓太姒，宗祓太子，皆切合身份」。^[7]

「官職＋人名」之稱名方式常見於商代甲骨及殷周金文，相類者猶有契文之「巫咸」、「巫賢」父子，金文則又如「大（太）祝禽」（見西周早期〈大祝禽方鼎〉）。^[8]

筆者認為，清華簡〈程寤〉上述此段文字，可與《國語‧楚語下》比觀：

古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服，而後使先聖之後之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、禋絜之服而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之後，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者為之宗。……

「絕地天通」之說本於《尚書‧呂刑》，其云：「乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。」據〈楚語〉所記，重、黎二人嘗斷絕地民與天神之相通，當中亦敘及巫、祝、宗、史等官職之起源。上古早期之時，人與神的溝通本是由巫所負責，後來，由於天官與地官之分化，始有祝、宗、史職官之出現。此外，巫、祝、宗、史之相關記載尚見《左傳‧定公四年》：

是使之職事于魯，以昭周公之明德。分之土田陪敦、祝宗卜史，備物、典策，官司、彝器；因商奄之民，命以伯禽而封於少皞之虛。

杜預注云：「大祝、宗人、大卜、大史，凡四官。」又孔穎達《疏》：「祝、宗，接神之官；大卜主卜，大史主書，與此四等官人，使之將歸於魯也。」周公封伯禽於少皞之虛，亦分賜予魯之附庸及祝、宗、卜、史四者。《禮記‧禮運》亦云：

祝嘏辭說，藏於宗祝巫史，非禮也，是謂幽國。

又云：

故宗祝在廟，三公在朝，三老在學，王前巫而後史，卜筮瞽侑皆在左右。

鄭玄注：「宗，宗伯也。祝，大祝也。」

清華簡所見之祝、巫、宗實可與古籍記載相印証，根據《周禮‧春官》之敘述，祝、巫、宗三者職責不同，各有所司。祝，〈春官〉作大祝，主要掌祭祀告神之辭。^[9] 至於巫，〈春官〉則分為男巫（覡）、女巫二者，男巫職掌「祭祀、望衍、授號」，而女巫負責「歲時祓除、釁浴」，女巫掌管之「祓除」應與今簡文所記之「祓」相同，故為太姒除兇之巫或疑為女巫。宗，即宗伯，據〈春官〉及《書‧周官》所記，宗伯大概是掌管宗廟祭祀之職官。^[10]

從上可見，巫、祝、宗、史等為不同之職官，若就其尊卑排次，上述諸書所記則又似有不同：《國語》言巫為聰明而能通天地之民，其以巫為尊，次為大祝，並以宗伯為最卑。《左傳》書春秋事跡，當中有祝、宗、卜、史而無巫，且從其排序可知，大祝為最尊者，其次是宗。但是，在《禮記》中，宗卻為最先者，祝次之，而巫、史較卑。至於今清華簡，「祓」王者為祝，古既以天子為貴，故其應視大祝為最尊，而「祓」太姒之巫次之，至於為太子發（武王）除兇者則乃宗伯，當屬三者中較為卑微者。

其實，檢諸過去學者所論，陳夢家、張光直、李零諸先生皆嘗撰文論及祝、巫、宗諸職官之別。陳氏曾指出：「『祝史』『巫史』皆是巫也，而史亦巫也」，並認為卜、史、祝三者權分混合；^[11] 張氏則以為商代之巫可能有專業兼業之分，但對於祝、宗是否清楚分辨，則仍有保留。^[12] 李氏總結〈楚語〉指出：「祝宗卜史一出，則巫道不行，但巫和祝卜史曾長期較量，最後是祝宗卜史占了上風，史官文化占了上風。」^[13]

清華簡之年代為戰國中晚期，^[14] 而〈程寤〉則當追述殷末周初周文王事蹟，姑勿論〈程寤〉是否能如實反映殷周之際之祭祀習俗，然根據簡文之記載，則似乎可以有以下推論：

一、戰國文獻記載晚商時已有「祝、巫、宗」三職之分立，並可與《國語‧楚語下》中有關「巫、祝、宗、史」之記載相互印証，由是可見戰國時人已認為「祝、巫、宗」於殷晚周初時已經分掌不同職務。

二、結合《國語》、《左傳》、《禮記》及清華簡〈程寤〉篇可知，祝、巫、宗等的尊卑排次於不同時代及地域文獻之記載皆有不同，由是可推知有關現象於先秦時似乎尚未有定制。