由清华简谈文王、周公的两个问题

刘光胜

上海师范大学古籍所

摘要：古代的“受命”有两种含义：一是是指受王册封担任重要大臣，行使行政权力，二是受天命、做天子。后世的理解“受命称帝”只是其中的一种可能。长期以来，由于《逸周书》的真实性受到质疑，周公研究主要局限在灭商后当国摄政、辅佐成王时期，而灭商之前周公思想的探究遭到人为忽视，借助清华简《夜》和《逸周书·大开武》等材料，这使得全面评价周公形象成为可能。在运用出土文献作证据时，必须分清史料的先后，说法产生的早晚，清华简的价值是不可估量的，我们必须采用正确的研究方法，这样才能使它的价值得到充分发挥。

关键词：清华简；文王受命；周公；

2008年7月，由校友捐赠，清华大学抢救人藏了一批流失到香港的战国竹简（简称清华简），其总数为2388枚(包括残片)，其中《保训》的图版已经发表，我们同时结合《夜》已经公布的情况，对文王受命和灭商之前周公研究的两个问题，进行初步探讨，不足之处，敬请方家批评指正。

一、文王受命新说

按照《诗》《书》的说法，文王受命不管是指兴周室或者是剪商，文王所受之命都是来自天，《尚书·康诰》云:“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命。”《毛传》说：“受命，受天命而王天下，制立周邦。”西周时期的青铜器铭文普遍支持这种说法，《何尊》说：“昔才尔考公氏，克逨文王，肆文王受兹大命。”《大盂鼎》说：“王若曰：盂，丕显文王受天有大命。”但郑玄有不同看法，他认为受命是“受殷王嗣位之命”。清儒俞樾说：“唐虞五臣，稷契并列，商、周皆古建国，周之先君非商王裂土而封之也。”[1]他以西周建国时间早、不是商王分封为据，力证文王所受之命不是殷命，而是天命。清代学者马骕调停两说：“受命云者，一受殷命而征诸侯，一受天命而兴周室。”（《绎史》卷十九），他认为受殷命和受天命都是受命。清儒陈奂说：“文王受命于殷之天子，是即天之命矣。”[2]陈奂以纣王为天子，把殷命当做天命，来弥合两种说法之间的矛盾。晚清的王国维另辟新说，认为“古诸侯于境内称王，与称君称公无异”[3]。看来文王只能背着商纣，在周原自己偷着称王了。

文王是否受命称王，最直接的证据是西周卜骨。周原卜骨H11:84：“贞：王其，侑大甲，周方伯。”根据《左传》僖公十年“神不歆非类，民不祀非族”说法，这里祭祀太甲的只能是商王，文王只是被册封为伯，并没有称王。但王晖先生认为，“册周方伯”是告殷先王大甲之语，“周方伯”和王是一个人[4]。晁福林先生认为，文王打破祭祀本族先祖的传统，立庙祭祀商先王是他兴周灭商的韬光养晦之举[5]。没想到“文王受命称王”这一问题，竟成了逾越上千年、连西周卜骨也不能定论的大案。朱熹曾说“自家心如何测度得圣人心”（《朱子语类》卷三十五），认为文王之心难以猜透，难道这一悬案真没有解决之日吗？

近来一些学者另立新说，以《太平御览》卷五三三或《艺文类聚》卷七十九为据，认为文王受天命是指大姒作了个树阙梦，梦见太子发在殷商中庭载的梓树，“化为松柏棫柞”，文王以之为吉，广造舆论，说“皇天上帝”已经将商之大命授予自己，并举行隆重的祭天大典宣称自己“受命”[6]。

《太平御览》卷五三三引《逸周书》说:“文王去商在程。正月既生魄，太姒梦见商之庭产棘，小子发取周庭之梓，树于阙间，化为松柏棫柞，寤惊，以告文王。文王乃召太子发占之于明堂，王及太子发并拜吉梦，受商之大命于皇天上帝。”（《艺文类聚》卷七十九与此文字相同）有学者据此认为在大姒树阙梦之后，文王广造舆论，说“皇天上帝”已经将商之大命授予自己，并举行隆重的祭天大典宣称自己“受命”[7]。《论语·泰伯》说文王“三分天下有其二，以服事殷”，对纣王恪尽臣责。学者所说的文王大张旗鼓地宣传自己受命，明显与《史记》文王“阴行善”韬光养晦的策略不合。《诗·大雅·文王》孔疏引纬书认为文王通过“河图洛书”或者是“赤雀衔丹书”受命的，这种大姒树阙梦的说法，在本质上和纬书说有何不同呢？《尚书·西伯戡黎》记载西伯戡黎时，纣王说:“呜呼！我生不有命在天?”据清华简《夜》，戡黎是在武王八年，纣王此时认为自己仍掌有天命。《史记·周本纪》也说：“於是武王再拜稽首，曰：‘膺更大命，革殷，受天明命。’”武王克商之后，进入殷人太庙，才正式完成了天命转移的祭祀仪式，文王怎么能在生前获得天命呢？

学界对于文王受命，总是和文王称王联系在一起讨论。一些学者出于正统观念，坚决否认文王称王。唐代刘知几《史通·疑古》说：“夫天无二日，地惟一人，有殷犹存而王号遽立，此即《春秋》楚及吴、越僭号而陵天子也。”刘知几认为天无二日，国无二主，如果文王称王的话，这与蛮夷有和区别？梁肃《西伯受命称王议》、欧阳修《泰誓论》、姚际恒《诗经通论》、梁玉绳《史记志疑》等都持此说。另外一些学者认为文王晚年已自称为王，陈启源说：“《诗》《书》言‘文王受命’，皆言受天命也。天命之岂仅命为诸侯乎？”[8]他认为受命就是受天命，受天命就是做天子，难道受天命是做诸侯吗？胡承珙讽刺欧阳修等人的说法是“真眯目而道黑白者矣”[9]。

清华简《保训》说“唯王五十年”，认为文王在位五十年，《尚书大传》云：“天之命文王，非谆谆然有声音也。文王在位，而天下大服，施政而物皆听命。听则行，禁则止，动摇而不逆天之道，故曰天乃大命文王。”东汉经学家郑玄说“受命，受天命而王，天下制立周邦”（《毛詩注疏卷二十三》）。如果“受命”是指的“受天命而王”的话，那么文王受命也应该是五十年，但《史记》认为文王受命七年而崩，《逸周书·文传》说“文王受命九年，时为暮春，在镐，召太子发”，认为文王受命九年而崩，受命称王的说法明显是和《史记》、《逸周书》记载相矛盾。黄怀信先生把“受命”解释为“受天灭商杀纣之大命”，认为受命和称王并不是一回事[10]，这种看法是正确的。

楚公逆编钟铭文说：“唯八月甲午，楚公逆祀厥先高祖考，夫（敷）壬（任）四方首。楚公逆出求厥用祀。四方首休。”楚公逆即楚君熊鄂，敷任意为担任，“四方首”即四方方国的首领，整句铭文是说楚公逆担任四方方国的方伯，享有征伐、监督、祭祀等大权，楚公逆铸编钟以示纪念。《史记·周本纪》说文王受命断虞、芮之讼，实际是说文王受商纣册封担任方伯，负责调停诸侯国之间的纠纷，这与楚公逆铭文所记当时方伯权力是一致的。

《周礼·大宗伯》:“一命受职，再命受服，三命受位，四命受器，五命赐则，六命赐官，七命赐国，八命作牧，九命作伯。”《左传》僖公二十八年记载城濮之战后，周襄王册命晋文公为侯伯时说:“敬服王命，以绥四国。纠逖王慝。”《周礼》和《左传》的记载虽晚于殷周之际，但从侯伯的职责和册封礼仪的繁琐，仍可看出伯作为诸侯之长的重要位置。文王受天命是古人迷信天帝观念所致，如果把“受命”解释为商纣册封文王担任周方伯，那么郑玄的解释与《史记》、《逸周书》的矛盾就迎刃而解了。

上博简《子羔》说：“舜其可谓受命之民也，舜，人子也。”舜为庶人，受尧禅让登上帝位。上博简《容成氏》记载舜听政后，任命了禹、后稷、皋陶、质等大臣，说：“舜听政三年……乃立皋陶以为李。皋陶既已受命，乃辨阴阳之气，而听其讼狱，三年而天下之人无讼狱者，天下大和均。”我们知道，皋陶是舜帝时负责司法的大臣，一生没有继承王位、做过天子，但《容成氏》说“皋陶既已受命”，可见古代文献中的“受命”有两种含义[11]：一是是指受王册封担任重要大臣，行使行政权力，二是受天命、做天子。后世的理解“受命称帝”只是其中的一种可能。

用最原始的资料证史，是学者应采取的态度。殷墟卜辞中，商人称“周”为“周方”(《合集》6657)，称周族的首领为“周侯”(《甲》436)。西周甲骨H11:84:“贞：王其，侑大甲，周方伯。”明确可以肯定册封是两个人，而不是一个人。《史记·齐太公世家》云:“周西伯政平，及断虞芮之讼，而诗人称西伯受命曰文王。”《周本纪》正义引《帝王世纪》、《易纬》均有此说。《史记·周本纪》说：“乃赦西伯，赐之弓矢斧钺，使西伯得征伐。”文王受命之年，断虞芮之讼，此后伐犬戎、密须、耆国、邘、崇侯虎，这一系列征伐行为证明西周甲骨的“册周方伯”，最有可能是指文王被纣王封为伯。其实祝中熹先生早已指出此说[12]，只是未被学界采信而已。

《诗·大雅·文王有声》：“文王受命，有此武功，既伐于崇，作邑于丰，文王烝哉。”文王接受商王室的册命，被封为方伯，意味着文王的地位得到了殷商的认可，他享有征伐之权，统帅西方诸国，西周获得了兴起的契机，这是周人推崇“文王受命”的思想根源。

《礼记·中庸》谓“周公成文、武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼”，此说古公、季历的王号是周公时的追加。《礼记·大传》说：“追王大王宜父、王季历、文王昌，不以卑临尊也。”牧野之战后，武王追封“大王宜父、王季历、文王昌”，明确肯定文王的王号是克商后追加的。自西周灭商以后，后世都尊称姬昌为文王，因此单从文物中出现了文王并不能断定文王生前已经称王。1993年，在山西曲沃北赵晋公室墓地M31墓发现一件文王玉环，铭文为:“文王卜曰：我眔唐人弘战贾人。”[13]文王玉环的时代为西周早期，王晖先生却以此为实录，得出文王生前已称王的结论[14]，是不足取的。

清华简《夜》说:“武王八年，征伐耆，大戡之，还，乃饮至于文大室。”“文大室”即文王的大庙。《礼记大传》说灭商后，武王追封太王、文王，而武王伐耆国在灭商之前，当时并没有“文王”这一谥号。《吕氏春秋》明确记载武王灭纣后，把俘虏献于“京太室”，而不是“文太室”，可见“文太室”明显出于后人的追述。清华简《保训》说：“微志不忘，传遗子孙，至于成汤，祗备不懈，用受大命。”又说：“（武王）祗备不懈，用受大命。”这里的受命是指称王，文王说成汤、武王皆受命，而自己没有受命，可见他生前并没有称王。

灭商以后，后世都尊称姬昌为文王，以证据论，西周甲骨在克商之前，何尊、文王玉环、大盂鼎、清华简在克商之后，西周甲骨的说法最为可信。以人物论，司马迁的说法在先，唐宋儒者的说法后起，司马迁的说法较为可信，而唐宋以后的儒者，受意识形态的影响，其失真的可能性更大。在运用出土文献作证据时，必须分清史料的先后，说法产生的早晚，清华简的价值是不可估量的，我们必须采用正确的研究方法，这样才能使它的价值得到充分发挥。

二、清华简《夜》与灭商之前的周公

周公制礼作乐，奠定了中国礼乐文明的精神内核，唐代以前，周孔并称，周公可谓中国早期文明的集大成者。传统的周公研究，集中在周公摄政、辅佐成王时期，而忽视了灭商之前的周公研究，可喜的是，当今的学者已开始突破这一盲区，借助《逸周书》研究灭商之前周公，开辟了周公思想研究的新境界[15]。对《逸周书》的真实性，学界质疑的声音一直不断，而清华简《夜》成书的下限在战国时期，记载了武王八年征伐耆国、周公饮酒赋诗的场景，这就为重新认识灭商以前周公形象，提供了难得的契机。

《夜》简一共是14支，每支25至29字，记载了周人征伐耆国胜利后，回到周都在文太室举行“饮至”礼。毕公为周文王第十五子，英勇善战，《夜》说“毕公高为客”，可知他为征伐耆国的主将。虽然毕公伐耆功勋卓著，但《夜》叙述的中心人物却是周公。

武王向毕公、周公致诗，周公回敬武王，作《明明上帝》：“明明上帝，临下之光，丕显来格， 歆是禋明……月有盛缺，岁有歇行，作兹祝诵，万寿亡疆。”在 “饮至”礼融洽的气氛中，宾主沉浸在胜利的喜悦里，渐入高潮，这时意外突然发生了：“蟋蟀造降于堂”，一只蟋蟀闯了进来。周公看见蟋蟀，沉吟片刻，赋诗一首，第一、三章简文残缺，第二章简文较为完整：

蟋蟀在席，岁聿云茖。今夫君子，不喜不乐。日月其，从朝及夕。毋已大康，则终以。康乐而毋荒，是惟良士之愳。

“茖”，古落字，意为将近。“”，通“蔑”，《资治通鉴·汉纪四十九》：“蔑者，微之甚，幾于无也。”《豳风·七月》说“十月蟋蟀入我床下”，周代建子，以农历十月为岁末，听到蟋蟀的鸣叫，意味着一年即将结束。岁月流逝，君子不应过度追求安乐，要谨记自己的职守，时时心存戒惧。

清华简《夜》最大的疑点是《蟋蟀》是否真为周公所作。《诗经·国风》是按地域分篇的，《夜》的“”，即耆国，在今山西长治县西南。周公作《蟋蟀》时已伐耆国归来，地点是镐京的文太室，在今陕西西安市西北，两地相距较远。今本《毛诗序》从孔子、子夏、毛公一脉相传，孔子熟稔古代历史，如果《蟋蟀》果为周公所作，孔子编订《诗经》时，怎么可能把它当做“唐尧之遗风”、“刺晋僖公之作”呢？

今本《诗经》有《豳风·狼跋》，记载周公摄政、被成王误解之事，事情发生在镐京，但因为在鲁国流传，所以把它归入《豳风》，可知乐诗的采集、归类主要与流传地域有关，而与最初的创作地点关系不大。清华简《蟋蟀》的主旨是君子要“谨记职守，不要过度安乐”，《左传》襄公二十七年印段赋《蟋蟀》，赵孟夸他为“保家之主”，上博简《诗论》中孔子说《蟋蟀》的主旨为“知难”，这些材料相互印证，证明《毛诗序》“刺晋僖公之作”的说法是后起的，以此来否定《蟋蟀》为周公所作，恐不能成立。

《逸周书·大开武》说“维王一祀二月，王在酆”，所记之事正值武王即位之年，而文王受命七年而崩，清华简《夜》所记“武王八年”也正是这一年。《大开武》篇记载周公说：“淫乐破德，德不纯，民乃失常。”周公认为，过度的安乐会损害君子的道德，君子道德不纯美，百姓就会失去常性。清华简《夜》与《大开武》篇相互印证，可知周公作《蟋蟀》的说法，当有一定依据。

长期以来，由于《逸周书》的真实性受到质疑，周公研究主要局限在灭商后当国摄政、辅佐成王时期，而灭商之前周公思想的探究遭到人为忽视，这种“半截子”式的研究状况与周公在中国传统文化中“元圣”的地位极不相称。借助清华简《夜》和《逸周书·大开武》等材料，我们可以对灭商之前的周公思想有了一个较为清晰的认识，使周公研究的史料困境得以突破。《史记·鲁周公世家》记载“一沐三捉发，一饭三吐哺”，说周公摄政时，从不荒淫政事、怠于职守。周公作《酒诰》，告诫百官“克用文王教，不腆于酒”，要勤劳王家，恭俭惟德，力戒淫逸。周公致政后，恐成王壮，荒淫政事，作《无逸》，勉励成王要“治民祗惧，不敢荒宁”。不难发现，周公摄政前后的勤政思想，都可在灭商之前的周公思想中找到清晰的印迹，说明灭商前、后周公有一个脉络连贯的思想发展历程，这使得全面评价周公形象成为可能。

毕公是伐耆的主将，武王是当时在位的君主，周公只是谋划，论功绩，周公不如毕公，论地位，周公明显不如武王，但在清华简《夜》中，周公却成为故事的主角，在这主角、配角的置换中，《夜》“有意突出周公”的史家笔法非常明显。

这种有意突出周公的史家笔法，在《逸周书》中同样明显[16]，《寤儆》篇记载武王梦见商纣知道了自己伐商的计划，从梦中惊醒，对周公说：“呜呼，谋泄哉！今朕寤，有商惊予。”周公曰：“天下不虞周，惊以寤王，王其敬命！奉若稽古维王，克明三德维则，戚和远人维庸。攻玉祷，赦有罪，怀庶有，兹封福……不骄不吝，时乃无敌。”周公劝戒武王顺从天命，慈爱百姓，赦免有罪，争取诸侯归附，时机成熟后，伐商自然能够成功。武王梦醒胆怯，而周公竟成了武王的主心骨。周公俨然是一位成熟的政治家，而武王反而成了受教育的对象。

《大戒》篇记载周公引用武王的话告诫成王，非常贴切。武王为兄长，谋略、胆识过于周公，但《小开武》、《大聚》等篇记载周公说“在我文考”，引用文王的话劝诫武王，明显与情理不合。《逸周书》这种史家笔法进一步强化，竟有了文王向周公问政的事例。《酆保》篇记载文王二十三祀庚子朔日，九州诸侯来到西周，文王向周公问政说：“诸侯前来朝贺， 我们要灭商保国，该如何做呢？”周公叩拜行礼，说“王其祀德纯礼，明允无二，卑位柔色，金声以合之”，又说“视五祥、六卫、七厉、十败、四葛不修，国乃不固，务周四蠹、五落、六容、七恶”。周公当时不到二十岁，年幼的他无论如何也是说不出这样英明睿智的话语[17]，《酆保》篇竟记载文王采纳了周公的建议，命令三公、九卿及国人恭敬地祭祀上帝，礼待诸侯，《逸周书》把周公的形象推向了极致。

《史记》中的武王形象与《逸周书》明显不同，《史记·周本纪》记载武王整夜不寐，周公前来探问，武王说：“定天保，依天室，悉求夫恶，贬从殷王受……营周居于雒邑而后去。纵马於华山之阳，放牛於桃林之虚；偃干戈，振兵释旅：示天下不复用也。”武王谋划居天下之中，定都洛邑，马放南山，志向高远，其境界令周公极为叹服。武王克商，周公用事居多，但武王为周公的兄长，以年龄和社会阅历来看，武王教诲周公的更多。《逸周书》的材料并非不真实，但它只选取周公向武王献谋的材料，而武王教诲周公的事件却很少涉及，这种史家笔法有意突出了周公的贤臣形象，客观上造成了武王形象的人为弱化。

清华简有《金滕》、《康诰》、《顾命》等《尚书》篇章，而《保训》、《夜》的文体特点明显与《逸周书》近，与《尚书》远，郭店简《缁衣》所引《尹吉》之文见于《尚书·咸有一德》篇，所引《祭公之顾命》之文见于《逸周书·祭公》，证明《逸周书》和《尚书》可能有着共同的来源。《逸周书》被《汉志》归为书类，与《尚书》地位相近，其史料价值本应等观。《隋志》把《逸周书》列在“杂史”类，《四库全书》把它归入 “别史”类，表面上文辞不古、体例驳杂是《逸周书》地位下移原因，实际上，《逸周书》虽然保存了一些珍贵史料，但按照自己的史学思想选编材料，造成了历史人物评价的偏颇和西周历史全貌的断层，可能是其不入史部正史的深层根源。

总之，长期以来，由于《逸周书》的真实性受到质疑，周公研究主要局限在灭商后当国摄政、辅佐成王时期，而灭商之前周公思想的探究遭到人为忽视，借助清华简《夜》和《逸周书·大开武》等材料，这使得全面评价周公形象成为可能。古代的“受命”有两种含义：一是是指受王册封担任重要大臣，行使行政权力，二是受天命、做天子。后世的理解“受命称帝”只是其中的一种可能。在运用出土文献作证据时，必须分清史料的先后，说法产生的早晚，我们必须采用正确的研究方法，才能使清华简不可估量的价值得到充分发挥。

本文发布日期为2011年6月8日。

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