清華簡《保訓》“中”字解讀諸說平議

（首發）

陳民鎮

煙臺大學中國學術研究所2010級碩士研究生

清華簡最早披露的是《保訓》，目前爲止討論最多、爭議最大的也是《保訓》。而爭議的焦點正是《保訓》中的“中”字，歧見迭出，紛如其辭。在簡文中，“中”字凡四見，分別出現于虞舜與上甲微兩個故事中。在虞舜的故事中，出現了兩次“中”，分別是“求中”、“得中”：“昔舜久作小人，親耕于鬲茅，恭求中，自稽厥志，不違于庶萬姓之多欲。厥有施于上下遠邇，乃易位設稽，測陰陽之物，咸順不逆。舜旣得中，言不易實變名，身茲服惟允，翼翼不懈，用作三降之德。帝堯嘉之，用受厥緒。”在上甲微的故事中，也出現了兩次“中”，分別是“假中”、“歸中”：“昔微假中于河，以復有易，有易服厥罪，微無害，乃歸中于河。微志弗忘，傳貽子孫，至于成湯，祗服不懈，用受大命。”[1]筆者擬就諸家歧說作一番梳理，以期對問題的解決有所裨益。

一、《保訓》“中”解讀諸說平議

    目前爲止，關於清華簡《保訓》“中”的理解，主要可以歸納爲中道說、標杆說、地中說、旗幟說、讀“衆”說、獄訟簿書說、命數說諸說，以下並載諸說，略作評騭。

   （一）中道說

李學勤先生首倡此說。李先生認爲《保訓》中的“中”，也就是後來說的中道；《保訓》的思想與儒學有共通之處，很值得探索研究；朱子《中庸章句》序開首講“道統”，現在看《保訓》篇文，似乎堯舜以來確有“中”的傳授[2]。後李先生復作補充，指出上甲微怎麼“假中”、“歸中”於河，不太容易理解，然視下文“微志弗忘，傳貽子孫，至于成湯”，“中”仍是指思想觀念而言；由此可見，“中”的觀念，或稱中道，是《保訓》全篇的中心[3]。江林昌先生也認爲“中”應該是一種觀念，並闡發姜亮夫先生的觀點，指出“中”字的上端作飄遊狀者爲氏族圖騰旗幟，中間作圓者爲太陽，下端作飄遊狀者則爲旗幟之投影；“中”是上古時期各氏族部落共有的宗教信仰和道德觀念，這種信仰和觀念來自于原始初民共有的太陽崇拜，“中”字的原始義卽來源於初民對太陽的認識；《國語·魯語》有“日中考政”之說，《詩》毛傳有“教國子以日中爲期”之謂；“中”字的原始義卽取象於太陽神中午時分公正直照、不偏不倚的特徵[4]。清華大學出土文獻研究與保護中心公佈的《清華大學藏戰國竹簡<保訓>釋文》便將“中”解釋爲中正、中道[5]，楊朝明先生強調《保訓》的“中”和儒家的“中道”是相聯繫的[6]，持此說的還有王輝、余敦康、黃人二、梁立勇、梁濤等先生[7]。趙平安先生則指出“中”和“詷”相類，而“詷”是古代帝王卽大位之前必須掌握的東西，是治國安邦平天下的道理[8]。李守奎先生指出“中”是內容與形式的統一，內容是中道，形式是某種寶物[9]，立論則更爲平允。廖名春先生則認爲“中”的具體義涵爲“和”。[10]李銳先生認爲“中”與後世的中庸、中和思想有關聯。[11]

謹按：《保訓》的出現，重新激發了學術界對道統論的興趣。然而李零先生指出：“宋儒所謂‘中’，《堯曰》之‘中’也好，僞‘十六字心傳’之‘中’也好，《中庸》之‘中’也好，都是哲學概念，而簡文的‘中’是一種器物。兩者是否有關，還值得討論。”[12]李零先生的說法是不無道理的。劉光勝先生也提出這樣的問題：“中道是清華簡《保訓》的核心思想，舜執法中允，擅長從正反兩面考慮，不違背百姓的願求，說他守中是沒問題的。問題是上甲微替父報仇是守中道嗎？更爲奇怪的是，文王讚揚上甲微的做法，文王是中國歷史上有名的大聖人，難道聖人也認爲部族復仇是守中道嗎？”[13]姜廣輝先生則質疑道：“一個‘思想觀念’或‘中道’觀念，並不是一件實物，怎麼能借來還去呢？”[14]黃天樹先生則指出，從古代金文等來看，古代虛的一些東西好像也能用實的動詞來講，如金文中常見的“秉明德”、大盂鼎的“敬擁德經”、胡簋的“經擁先王”等，又如大盂鼎“享奔走”之“享”，虛的東西可以稱享，實的也可以稱享[15]。虞舜“求中”、“得中”，倒近似於《論語·述而》的“求仁而得仁”，至少在虞舜的故事中，解釋爲一種思想不失爲一種可能，而在上甲微的故事中卻不能。《保訓》的“中”到底是形而上的“道”，還是形而下的“器”，似乎尚是一個未能遽定的問題，至少將文中的“中”僅僅解釋作一種思想並不是件令人信服的事情，因爲我們無法忽視《保訓》中的其他文字——欲澄清疑義，需要從上下文去宏觀把握。筆者認爲，《保訓》的“中”，無論是在虞舜的故事中還是在上甲微的故事中，都應該是“器”，但它們又確實與高於它的“道”有關。

   （二）標杆說

倡“標杆說”者主要是李零先生。以下試臚列李零先生的主要看法：

關於“中”字的涵義，學者有三說：（1）旗幟說（唐蘭說）；（2）圭表說（溫少峰、袁庭棟說）；（3）風向標說（黃德寬說）[16]。案此三說，似可折中於中國古書所說的“表”。“表”者，卽今語所謂“標杆”，它可以是普通的標杆，也可以是有旗斿的旗杆。這種杆子有兩個功能，一是“立竿見影”，當觀測日影的圭表用，二是借助旗斿，觀風向，測風力。三說並不矛盾。古書所謂“表”，常與“旗”並說，是類似之物，如《左傳》昭公元年“舉之表旗”是也。“表”常用於軍中，用於合軍聚衆，教練士卒。表有兩大用：一種用於集合，古人叫“日中期會”。一種是用於陣法操練，每百步樹一表，練習作坐進退，“及表乃止。”殷墟卜辭的“立中”就是古書常說的“立表”。“中”有表率之義、標準之義，就是從標杆的意義引申。“中”有中間之義，中心之義，也是從標杆的意義引申。表也是測量工具。周公營建新邑於洛，“相宅”、“攻位”（《尚書·召誥》），據說就是用“表”作測量高下遠近和四方八位的工具。“土中”是東南西北“四土”之中”，“中國”之義立於此。陰陽以日影分。簡文說，“厥有施于上下遠邇，廼易位邇稽，測陰陽之物，咸順不擾”，“表”就是這樣的東西。簡文的“中”不是一般的表，而是一根可以“爲民立極”的標杆。它和“九鼎”一起，同樣是權力的象徵。“中”代表什麼？曰“四方之極”（《詩·商頌·殷武》），太一是宇宙之“中”，天子是天下之“中”[17]。

徐在國先生認爲李零先生的觀點可從，“中”可折中於中國古書所說的“表”，“‘表’常用於軍中，用於合軍聚衆，教練士卒”，那末“假中”義同“假師”，簡文中的“中”字代指軍隊[18]。

謹按：李零先生的論述精義連珠，愚欽佩無地。然李零先生此說實際上與下文將論及的“旗幟說”接近，亦可用以證明“旗幟說”。李零先生從“中”字諸多涵義中提煉出“表”的概念，抓住了實質，然未免含糊。筆者認爲這個“中”應該明確化，明確其指涉內容。因爲在《保訓》中，無論“求中”、“得中”、“假中”還是“歸中”，“中”都應該是具體的。而且虞舜、上甲微的故事中，所涉及的“中”的具體涵義是否一致？這些問題都是亟待解決的。而其背後所涵攝的文化密碼，則又另當別論。

   （三）地中說

    “地中說”的提出與中國“擇中建國”的傳統思想有關。李零先生由“表”引申至“土中”的概念，這個“中”是一根可以“爲民立極”的標杆，而虞舜所求之“中”正是“地中”[19]。武家璧先生指出《寶訓》以講歷史故事的方式說明“居中”的重要性，這與文王爲易卦“觀象系辭”的風格很相似，文王“大勳未集”而歿，遺言子發，引古喻今，大談其“中”，顯然是希望太子發能“蒞中國而撫四夷”，完成“大統”[20]。武家璧先生又認爲虞舜所求之“中”是“天中”，又認爲上甲微故事中的“假中”當作“砌”解，“砌中”卽以甃石壘砌成臺階狀的“中”壇；上甲微“砌中于河”就是在河濱或河伯之地堆石壘砌了一座“中”壇，“砌”有堆聚之義，故“砌中”亦可解釋爲築壇聚衆，然後祭告天地，誓師出發；上甲微採用“建中立極”的方法選址建中壇，禘郊帥祭列祖列宗，利用宗教形式與宗法關係以凝聚人心，此“中極”建在河濱或者河伯之地，故曰“砌中于河”、“歸中于河”[21]。美國達慕思大學的艾蘭教授認爲“中”是從地理和宇宙意義上說的，這個宇宙的中心不僅是一種簡單的象徵，而且有著地理上的實際所指；大致上說，這個中心就是指河南省的偃師縣和登封縣以及周邊地區，從考古上看，這個區域也是中國早期文明發展的中心；如果我們將“中”旣看成是地理中心，又看成是宇宙中心，那麼，要想成爲“天子”，統治者就必須控制這個地區，可想而知，將“中”視作通往道德君主的“中道”的想法也是這種視角隱喻的發展[22]。艾蘭教授的觀點亦可視作“地中說”。倪木蘭先生指出，如果將“中”釋爲廣義的“中土”或“中國”，則全文文意無所扞格，暢然若水之就下[23]。郭偉川先生亦持此說[24]。

謹按：筆者初讀《保訓》時便竊以爲文中的“中”當是一種實體物質（至少在文意中），它很可能正是地中。嗣後筆者推翻了自己的想法，因爲與“中道說”一樣，於虞舜的故事完全適用，然於上甲微的故事仍然是齟齬難通。後來得讀李零先生的高論，對“地中說”又重新進行了考量。誠如李零先生的論述，“地中”的概念完全可以由《保訓》中的“中”生發而來。“地中”的概念，是“中”的理念的一個重要向度，這是不容忽視的。事實上，大多數論者都假定了一個前提，那就是虞舜和上甲微的故事的“中”是一回事。然而正如筆者前文所指出的，如果說這兩個故事的“中”所指涉的涵義並不一致，但是又可以統一到一個更高的內涵中去，難道也可以說它們相互抵牾嗎？愚意以爲，欲覓得《保訓》“中”的真意，需要分別從虞舜、上甲微這兩個故事去尋繹。筆者研究發現，虞舜故事中的“中”確實與“地中”直接相關，容另文詳述。

   （四）旗幟說

江林昌先生雖認爲“中”應該是一種觀念，但也明確了該觀念係由“中”字旗幟義生發而來，[25]相關論述參見“中道說”部分。王連龍先生則明確提出了“旗幟說”。王先生指出，清華簡《保訓》篇存在著兩種意義層面上的“中”，卽舜、微在具體實踐活動中所用的“中”和文王總結出並作爲治國原則的“中”；前者指旂旗，著重表現在聚集民衆及以勅軍旅等活動中的核心意義，而後者是文王在總結舜、微具體用“中”的實踐基礎上，把這種核心意義上升至政治層面而得出的“中”道，卽強調周天子至高無上的政治核心地位；旗在作爲氏族標誌之外，更具有集衆及圈地作用，《保訓》所載舜“求中”活動中，舜不違民欲、施惠遠近及建造居邑，以致四方之民皆來歸順，正是旂旗集衆功能所在；“求中”之“求”，可訓爲“聚”。“中”又與“師”有關，唐蘭論“中”爲徽幟時，就提到“若爲三軍，則中軍也”，白川靜也說“立中卽任命中軍之元帥”，胡厚宣則認爲“立中”當是爲了軍隊駐紮、武裝墾殖，就微“假中”上下文義來看，“中—旂旗—軍旅”說較合適[26]。此外，周鳳五先生指出“舜向堯借來象徵最高權力的旗旗以治民施政”，“上甲微向河伯借來象徵最高權力的旗旗以出兵征伐”，[27]亦可歸爲旗幟說。

謹按：江林昌、王連龍先生的觀點持論平允，值得重視。不過王先生將“中”釋作“旂旗”，《周禮·春官》言“交龍爲旂”、“熊虎爲旗”，“旗”、“旂”尚有差別，當審慎使用。王先生注意到了《保訓》有一個從虞舜、上甲微的故事昇華到治國原則的過程，這實際上與“中”的多維意涵有關，惜乎王先生沒有進一步的論述，對於這個過程的揭櫫亦顯生硬。筆者主張虞舜故事的“中”是指“地中”，上甲微故事中的“中”是號令軍隊的旗幟，王先生認爲這兩個故事的“中”是一致的，都是旂旗，這是一個較大的區別。“旗幟說”可以很好地協調虞舜和上甲微的故事，並能密切聯繫“中”字的初義，這無疑是它的優勢所在。不過有許多問題是需要解釋的，譬如：“中”字初義爲旗幟，該說以唐蘭先生爲代表，這種說法除了字形之外，還有其他證據嗎？是否有將“中”用作“旗幟”的直接文獻證據呢？虞舜、上甲微兩個故事的“中”，都是指涉“旗幟”，抑或別有所指呢？在周原發現的卜甲H11:112便涉及到了該問題。該片甲骨由左至右的其三列文字可釋讀作“其求左爯中”[28]。“偁中”一語，可與裘衛盉銘文“王爯旗于豐”一語相參驗。“爯中”卽“爯旗”，舉旗也。我們可以推知“中”確有“旗幟”的涵義，也可以進一步追溯甲骨卜辭的“立中”的“中”，亦當作“旗幟”解。准此，“中”字確有“旗幟”的涵義，推求“中”字的字形，“旗幟”作爲“中”字的初義，殆無疑義。《山海經·大荒東經》郭璞注引古本《竹書紀年》云：“殷王子亥賓于有易而淫焉，有易之君綿臣殺而放之，是故殷主甲微假師于河伯以伐有易，滅之，遂殺其君綿臣也。”《保訓》上甲微故事的“中”用作“旗幟”義，代指軍隊，“假中”卽古本《竹書紀年》的“借師”。

   （五）讀“衆”說

該說由網友“子居”於復旦大學出土文獻與古文字研究中心論壇的討論帖中率先提出，認爲《保訓》的“中”當讀作“衆”，嗣後又作了較詳細的論述。以下試歸納“子居”的主要看法如次：

1.遍查先秦典籍，皆未見“求中”或“救中”的說法，而“得中”之說於先秦則基本上局限于《易傳》，皆是因爻位居中而言，與《保訓》內容絲毫無涉，“假中”、“歸中”更是不見於傳世文獻。

2.與此相對的是，若於文獻檢“求衆”，則可證於《墨子•節葬下》所言“以此求衆，譬猶使人負劍，而求其壽也。”，“得衆”之辭于傳世文獻更是多有。以下“子居”舉證了《左傳》隱西元年、《國語•晉語二》、郭店簡《性自命出》、《墨子•尚賢》諸書的材料，可謂旁徵博引。“子居”進一步指出《禮記•大學》“得衆則得國，失衆則失國”幾乎可以說就是《保訓》舜事的天然注腳。

3.由下文“假中于河”、“歸中于河”可知，《保訓》之“中”可求、可得、可假、可歸，自是實物而非虛辭，又證以《竹書紀年》“假師于河伯”，則《保訓》之“中”正與《紀年》之“師”對應，而“師”訓“衆”，可知“假師”、“假衆”無別，再核以《保訓》原文，舜“求衆”、“得衆”，上甲微“假衆”、“歸衆”，皆于文意甚安，且可與傳世文獻相印證，以此可見，《保訓》之“中”，當以解“衆”字爲宜。

4.《保訓》文中也說到“女以書受之”，提到的是對口述的記錄過程，無論確實是文王口述而武王記錄，還是後人託名成文，都不排除這個對口述記錄的可能，這樣，就類似於伏生晚年口述《尚書》的情況了。

5.“中”、“衆”音近，“衆”字被記錄者誤書爲“中”字，是完全可能的。[29]

謹按：該說影響較大，陳偉、高嵩松等先生撰文表示贊同[30]。此說最大的優越性是能在虞舜與上甲微兩個故事中找到平衡，尤其是在上甲微的故事中，可與古本《竹書紀年》的記述相驗證。不過該說仍存在缺陷：

其一，“子居”指出“求中”、“得中”、“假中”、“歸中”於傳世文獻基本未見，筆者認爲，無論是“求中”、“得中”、“假中”還是“歸中”，“中”是核心，前面的動詞與“中”構成動賓短語，都是爲“中”服務的。雖然傳世文獻沒有或很少提及上述片語，但並不能以此否定其存在的可能性。事實上，“中”在先秦典籍有著極爲重要的地位，尤其是虞舜關於“中”的治國理念，皆指明“中”字讀如本字的深刻背景。

其二，《保訓》的“衆”由於口述而致訛的可能性極小，《保訓》一文“中”字凡四見，不當都因口述所致。況且《保訓》一文是周文王時實錄的可能性也極小，當是後人追述，至少是經過後人潤色的。

其三，該說最大的硬傷便是“中”讀作“衆”的可行性。譾陋所聞，無論是出土文獻還是傳世文獻，皆未見及“中”通“衆”的例證。“中”隸屬冬部端紐，“衆”隸屬冬部章紐，二者同部，具有通假的可能性，但遺憾的是尚未見及這樣的實例。“中”有通“忠”、“衷”、“仲”、“終”、“蟲”、“沖”、“忡”、“得”等字的例子[31]，卻不聞通作“衆”之說[32]。王輝先生指出：“判斷二字是否通假，旣要有理論上的可能性，又要有文獻例證。”[33]卽“律例兼備”。甚是。

其四，“子居”的解釋能使文意疏通，而我們不妨推求“中”之初義，甲骨卜辭有“不致衆”之語，卽“中”，唐蘭先生理解作旗幟[34]。旗幟能夠“致衆”，這同樣能使文意疏通，卻更爲直接，而不失之迂曲。

此外，黃人二先生亦不贊成該說，黃先生的理由是：“這樣的說法並不可靠，主要理由是以‘中’、‘中道’指的卽是簡文中所說的‘詷（統）’（道統），‘中’不能假爲‘衆’的道理，極爲明白。”[35]可資參考。

綜上而言，“子居”的觀點有可取之處，而如若成立，尚需要更多的材料。

   （六）獄訟簿書說

    李銳先生曾提出《保訓》的“中”是獄訟簿書的觀點，他認爲“假中于河”當和《竹書紀年》“假師于河伯”緊密相關；古代“中”有中正義，引申之則與獄訟之公正有關，因疑“假中于河”卽是請求河伯作中人、公證人、審判人，“歸中于河”的“中”，大約是講將有易之君的認罪書給河伯；當然，這是表面文章，實際很可能是請河伯給予軍隊，而且保證師出有名[36]。李均明先生則以上甲微的故事爲中心，就該說作了較完整的論述[37]。李均明先生指出“中”指與訴訟相關的文書，由於它是經過反覆審議與衡量形成的，被認爲是公正的，所以稱做“中”；古本《竹書紀年》所記上甲微從河伯借來並返還的是軍隊而不是司法判決之類，然遺囑所載乃爲執法行爲，故簡文不僅有“有易服厥罪”字樣，尚有“微無害”的說明，二者皆爲訴訟用語，古時兵刑不分，旣以軍事強力做爲執法的保障，亦以法律的名譽討伐敵對勢力，二者相輔相成；文王遺囑所見有易服罪而上甲微無害，表明被告與原告在訴訟過程中實現了平衡，體現了中正公平，達到了“中刑”不偏不倚的要求[38]。從上甲微故事的過程可看出這是一起司法訴訟案，邏輯關係非常明確；因爲有治罪審案的前提，才有後面的“有易服厥罪”，卽服從判決的結果，而“微無害”是對訴訟公正性的說明，“中”指的是冠以“公平”名譽的司法權，微“假中于河”指上甲微從河伯那裏借用了司法權[39]。劉光勝先生亦持此說，並徵引《周禮·秋官·小司寇》：“獄訟之中。”孫詒讓《正義》謂“獄訟之成謂之中”。江永《周禮疑義舉要》：“凡官府簿書謂之中，故諸官言治中受中，小司寇斷庶民獄訟之中，皆謂簿書，猶今之案卷也。此中字之本義。”西周中期《師旂鼎》說：“弘以告中史書。”劉先生將這裏的“中”訓作判決書。《師旂鼎》與《周禮》經注相互印證，可知《保訓》“中”意爲“判詞”或判決書。劉先生又指出《保訓》中舜是揚善，上甲是懲惡，他們是“中道”一件事情的兩面，沒有什麼區別[40]。

謹按：以上諸先生將“中”釋作獄訟簿書，是頗富新意的，也具有一定的文獻學依據。《周禮·秋官·鄉士》：“獄訟成，士師受中。”鄭玄注云：“受中，謂受獄訟之成也。”“中”確有獄訟簿書之義。不過姜廣輝先生曾提出如下質疑：“上甲微之時，尚是夏代，那時有這樣的法律文書嗎？卽使有，有易氏未經審判，便被定罪，而有易氏見此判決書便俯首認罪，上古時代，會有這樣的事嗎？”[41]姜先生的質問是值得我們思考的。該說主要是針對上甲微的故事而言的，因而疏離了兩個故事之間的聯繫，因爲兩個故事的“中”可能無二，也可能不一致，但二者必然存在內部聯繫。于虞舜故事之外孤立地看待上甲微的故事，總不是好的選擇。將“有易服厥罪”、“微無害”理解作訴訟用語，有一定道理，但同樣可以理解爲軍事行爲的服罪，未必是就訴訟而言。果若“中”是獄訟簿書，“中”保存在“河”的手中，“河”的地位便需要作出解釋。而且這獄訟簿書是可借可還的，於情理不通，仍有可商之處。更爲重要的是，聯繫上甲微、有易、河伯的文獻資料，除了《保訓》，另外一條至爲重要的文獻便是古本《竹書紀年》的記載。《山海經·大荒東經注》引《竹書》曰：“殷王子亥賓于有易而淫焉，有易之君綿臣殺而放之，是故殷主甲微假師于河伯以伐有易，滅之，遂殺其君綿臣也。”這條記載可以說是我們理解《保訓》上甲微故事最直接也是最重要的線索。古本《竹書紀年》講述上甲微向河伯借的是軍隊，《保訓》所借的“中”或與軍隊有關，或與軍隊無關。而如果有關，由於可得到出土文獻與傳世文獻的互證，則庶幾可以定論。而“中”所指涉的“旗幟”確可代表軍權，故將“中”解釋作獄訟簿書，恐怕是難以令人信服的。不寧唯是，雖則“中”有用作獄訟簿書的例子，但用作獄訟簿書的“中”很可能與最常見的“中”字不是一回事。姜亮夫先生曾指出：“中字其實有數形，作爲日中字，爲伯仲字，作爲官府簿書或筭籌之盛具。”[42]而《保訓》的“中”作，顯然是第一類“中”，准此，則與獄訟簿書無緣。由於該說存在這些缺陷，後來李銳先生就自己的觀點有所修正，認爲根據《保訓》全文來看，此說仍未達一間[43]。

   （七）命數說

2010年3月19日，在美國達慕思大學，十余位歐美學者對《保訓》篇進行了討論。在會上，來自達慕思大學的邢文先生認爲“中”是數，卽命數、天數。《論語·堯曰》云：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數在爾躬，允執其中！四海困窮，天祿永終。’”天之數就在你自己的身體之中，然後要“允執其中”。“中”也是所有“中道”思想的來源，這一傳統和“舜得河圖”、“禹得洛書”還有“文王演《周易》”的傳統，構成了我們的傳世文獻的傳統。從“數”的形式轉換到“中”的位置，《周易》中有很多記錄，都和“中”有關。《周易》的基本方法、周王朝的筮法和商王朝筮法的不同之處，就是在於易數以及如何使用這些易數。在商代，他們用不變之數，也就是七和八；但是在周代，他們使用九和六這樣的變數。發展了周代的卜筮之術的人是文王，但是他的發展是基於早期的傳統，那就是“舜得河圖”、“禹得洛書”的河洛之數。文王以變數爲占。變數的要點是會決定中位——在卦爻中，是一卦六爻之中的中爻；作爲數位，就是決定中爻的“中”數[44]。在後來發表的講義中，邢文先生指出，我們所推求的“中”，必須盡可能滿足所有這些條件：1.舜“恐”而求之；2.可以助舜“自稽厥志，不違于庶萬姓之多欲”；3.可以“施於上下遠邇”；4.可以“易位設稽”；5.可以“測陰陽之物”；6.其結果是“咸順不逆”；7.“中”與“名”、“實”相關；8.“中”使舜“茲備惟允，翼翼不懈”；9.“中”與“三降之德”有關；10.“舜旣得中”，“帝堯嘉之，用受厥緒”；11.“中”爲“保訓”，不傳或墜；12.上甲微伐有易，曾“假中于河”；13.得“中”之助，上甲微在戰爭中“無害”；14.戰後，上甲微不僅“歸中于河”，而且“持弗亡”（所以“中”不是可以歸還的具體之物）；15.上甲微持“中”弗亡，傳貽子孫，終使商人“用受大命”。邢文教授認爲只有“命數說”符合如上十五個條件[45]。

謹按：邢文先生雖然還是認爲《保訓》的“中”是具體之物，但他的觀點仍將思路引向了形而上的層面。對於該說，在達慕思大學的會議上，已有學者提出質疑的意見。筆者竊以爲該說最大的缺陷是，在溝通“中”與“數”這點上，尚難以令人信服。邢文先生引《論語·堯曰》之語，但“天之歷數在爾躬，允執其中”一語並不能說明“中”就是“數”，倒可反映二者非一物。雖然邢文先生認爲只有“命數說”符合他所提出的十五個條件，筆者以爲不然，如“測陰陽之物”，筆者認爲實與測日影定地中有關。正如上文在平議“獄訟簿書說”所指出的，“命數說”同樣難以在上甲微的故事中尋找到合適的位置。

   （八）其他

以上簡要臚列平議了關於《保訓》“中”的較有影響的說法。此外，尚有衆多學者提出建設性的觀點，以下試作簡述。

1.姜廣輝先生指出《保訓》的“中”就是處理事情時要把握分寸，要將事情處理得恰到好處[46]。

謹按：姜廣輝先生的觀點雖然平直，不過還是從觀念、思想的角度而言的，實際上仍可歸入“中道說”（雖然姜先生認爲“中道說”並不適用）。尤其是在上甲微的故事中，終覺未安。

2.武家璧先生從天文學的角度論析了虞舜所求之“中”卽“天中”，“求中”卽“立極”，具體方式應該是立一根表杆，將“玉衡”（窺管）橫穿於杆中央以窺極星，記錄極星的視面位置，考古學上將一種邊緣帶牙的玉璧稱爲“璿璣”，以其璣牙標示極星周旋的視面位置[47]。

謹按：武家璧先生認爲上甲微故事中的“中”與“地中”有關，而在談到虞舜的故事時則認爲是“天中”。武家璧先生從天文學的角度給我們以許多啓示，但關於虞舜所求之“中”，毋寧說是“地中”更爲允當。

3.林志鵬先生認爲《保訓》上甲微“祈中”、“歸中”疑卽釁鼓儀式。金文“中”字作“”乃象建鼓，其形制乃一橫置之鼓爲直杠貫穿，其上有斿（爲求對稱，故鼓下亦作斿形）。殷代卜辭“立中”與征伐有關，疑卽樹立建鼓之儀式，是以殷王屢就此事卜問[48]。

謹按：林志鵬先生頗爲新穎，只是“中”與“建鼓”沒有直接的融通證據。而“中”的初義——旗幟，實際上亦具有林先生所謂“建鼓”之效力。

4.王輝先生提出“中”字可能是“幣（師）”字之訛[49]。

謹按：楚文字的“中”與“幣（師）”相差較大，何況“中”字四見，訛誤的可能性極小。

5.“小狐”認爲“中”可統一理解爲最高統治權力。“恭求（仇）中”卽是說舜恭敬地主動使自己的舉動符合掌握最高統治權力的統治者所應當具有的行爲方式，上甲微故事的“中”應該偏重於指軍事統率權[50]。

謹按：將“中”理解作最高統治權力，未免過於迂曲。於字形、訓詁恐皆未安。

6.徐義華先生認爲“中”指務實的積極的社會組織原則與標準[51]。

謹按：徐先生指出中國古代的“中”的內涵是動態的，原本爲旗幟之中，後來發展爲組織原則，後來發展爲正確之代名詞，上升到制度層面，再後來，上升爲一種哲學思想，成爲中國古代哲學的重要內容。這是極有見地的。不過將《保訓》的“中”理解爲統治原則與組織方式，仍於意未安。

至如其他觀點，如張卉先生認爲舜之“中”是由“心”引申爲德行修養，上甲微之“中”是征伐有易途中祭祀王亥所用的木主；[52]周同科先生認爲“中”通“章”，在《保訓》中乃關與婚事，指稱岳父；[53]王志平先生認爲“中”是天地陰陽中和之氣，[54]等等，均顯牽強，難以照顧到全篇文意，茲不具論。

二、小結

上述筆者不揣固陋，平質諸說，僅就學術觀點而言。清華簡文字難釋，而《保訓》一文，最難解釋者還是文字至爲明瞭的“中”字，討論最爲熱烈的也是這個“中”字。關於這次討論，我們可以看到以下幾點現象：

其一，群說並起，砥礪蕩摩，思路開闊。我們可以看到，關於“中”的解釋衆多，觀乎衆說，各布方圓，不免令人莫衷一是，但也的確起到切磋、交流的作用。各位論者各擅勝場，精義迭出，如邢先生于易學極有研究，先生提出“命數說”則與先生的研究方向有關；正如李均明先生于法制史富於學養，李先生認爲“中”是獄訟簿書，與先生的研究方向一致；而武家璧先生治天文學，則武先生的觀點亦與天文學有關。

其二，社會影響大，參與面廣，老中青年學者參與。由於清華簡關涉內容至爲重要，故引起了社會的廣泛關注，包括海外，亦引起極大反響。而關於“中”的討論，參與面廣，尤其可喜的是，衆多青年學人相繼參與討論。學術爭鳴、探求真知的氣氛，以及學術的承傳賡續，無疑是令人欣慰的。

其三，交流平臺多，期刊、報紙、網路爲討論提供了良好的平臺。除了《中國史研究》《清華大學學報》等期刊之外，《光明日報》專辟版塊討論清華簡，反響強烈。而在各重要古文字、簡帛研究網站上，制約因素更少，因而討論更爲熱烈。

其四，上述諸說並非沒有交集，筆者認爲理解《保訓》的“中”，當從“中”字的多維意涵出發。《保訓》中，虞舜所求、所得之“中”係“地中”，而上甲微所假、所歸之“中”係旗幟——皆屬於物質層面。那麼是否意味著《保訓》前後抵牾呢？愚意以爲，《保訓》全篇屬於訓誡體，其訓誡內容實則爲一。文王所言“保（寶）訓”係前人所傳，而綜觀全篇，又是文王之訓誡。周文王歷敘虞舜、上甲微之事，蓋佐證所傳“保訓”，兩個傳說的“中”皆統一于作爲思想的“中”。在《保訓》中，“中”固然是一個關鍵字，“中”字凡四見。此外，我們還需要注意“勿淫”。“中”、“勿淫”都是統一的，一正一反，強調文王所要傳達的宗旨。而怎樣踐行“中”、“勿淫”，需要貫徹虞舜的“翼翼不懈”、成湯的“祗服不懈”，文王在文末以冀望姬發“祗服毋懈”，“不懈”正是對“中”、“勿淫”的實踐。

可見，“中”仍是《保訓》全篇的核心，“勿淫”是對“中”的補充，“不懈”是踐行“中”的手段。虞舜故事的“中”則指“地中”，上甲微故事中的“中”是軍隊，二者又統一到《保訓》關於“中”的最高訓誡。所以《保訓》的“中”，說到底還是形而上的東西，故《保訓》說“微志弗忘，傳貽子孫，至于成湯，祗服不懈，用受大命”，指的是一種精神資產。《孟子·離婁下》云：“湯執中，立賢無方。”《越絕書·外傳枕中》云：“湯執其中和。”皆可與此類觀。無論是虞舜的故事，還是上甲微的故事，文王援引往聖傳說，目的是爲了讓武王領悟“中”之真義。當我們重新回頭看待衆多學者的說法時，可以發現李零、江林昌、王連龍諸先生的觀點[55]是相對平允的，而李學勤等先生將“中”理解作“中道”並無不可，這是《保訓》最終要傳達的資訊。

關於《保訓》的“中”，非本文所能窮盡，以上僅敘其端，容另文詳論。

本文收稿日期為2011年9月15日。

本文發佈日期為2011年9月19日。

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