清華簡《尹誥》考釋

(首發)

张崇礼

北華大學

清華簡《尹誥》是一篇重要的出土文獻，整理者作了很好的釋文和註釋，[1]資料公佈後又有眾多的學者討論，得出了許多正確的結論。筆者在閱讀過程中也有一些意見，曾在復旦大學出土文獻與古文字研究中心研究生讀書會《清華簡<尹至>、<尹誥>研讀札記（附：《尹至》、《尹誥》、《程寤》釋文）》文後評論區發佈，[2]但大多數不可信，本人已放棄。少數現在覺得還有點兒道理，再加上後續閱讀和思考中的一些看法，連綴成此文，以就教于方家。

下面先按我們的理解寫出《尹誥》釋文（釋文參考了各家意見，不具引），然後對重點詞句進行考釋：

惟尹既﨤（及）汤咸有一德，尹念天之败西邑夏，曰：“夏自（幻）其有民，亦惟厥众。非民无与（守）邑，厥辟作悁于民，民复之，用丽（离）心，我（翦）灭夏。今句（后）（曷）不蓝（监）？”挚告汤曰：“我克协我友，今惟民，远邦归志。”汤曰：“於乎！吾何作于民，卑（俾）我众勿韦（违）朕言？”挚曰：“句（后）其李（赉）之其有夏之金玉、田邑，舍（予）之吉言。”乃至（致）众于白（亳）中邑。

一、惟尹旣﨤湯咸有一德

此句學者討論較多，就我們所見，主要有：

整理者：

既，训为“已”。《礼记·缁衣》：“《尹吉》曰：‘惟尹躬及汤咸有一德。’”郑玄注：“吉当为告。告，古文诰字之误也。尹告，伊尹之诰也。《书序》以为《咸有一德》，今亡。”郭店简《缁衣》作：“《尹（诰）》员（云）：‘隹（惟）尹允及汤咸又（有）一悳（德）。’”上博简同，惟“汤”作“康”，乃通假字。咸有一德，《礼记·缁衣》郑注：“咸，皆也。君臣皆有壹德不贰，则无疑惑也。”《书·咸有一德》孔传：“言君臣皆有纯一之德。”解释略有不同。

廖名春先生：

“既”当读为“暨”，作为连词，意义与“及”同。……“惟尹既及汤”，即“惟尹暨及汤”，也就是“惟尹与汤”。“暨”、“及”复词同义。……伊尹与商汤达成的这一共识“一惪”，就是与民同利之德，就是与民共享共有而不专利独占之德。[3]

孫飛燕先生：

《尹诰》此句应该断句并标点为：“惟尹既及汤，咸有一德。”“及汤”与《尹至》的“至于汤”含义相同，“及”的意思也是“至”。《孟子·告子下》曾言及伊尹五就汤、五就桀，“就”的意思是“归于”，与“至”、“及”含义近似。“既”如字读，意思是“已经”。简文是说伊尹归汤之后，君臣同心同德，不互相怀疑。正因为如此，所以《礼记·缁衣》中孔子引用这句话和《诗》“淑人君子，其仪不忒”来佐证“为上可望而知也，为下可述而志也，则君不疑於其臣，而臣不惑於其君矣”的言论。[4]

沈培先生：

鄙意此句还当作一句读，“既”确是表“已经”义的副词，“惟尹既及汤咸有一德”指伊尹已经跟汤共同“有一德”，实指二人共同一条心的意思。正因如此，所以下句伊尹才会对汤说要去“监”的话，原因是伊尹目睹夏之覆亡，心有馀悸啊。按照现在人的说法，可以理解为：伊尹都已经跟汤是一条心了，（当然要帮助汤了，）于是伊尹回想起夏之灭亡--可以说是浮想联翩啊，不由地要告诫汤一些话，他就说…………[5]

黃懷信先生：

　惟，《咸有一德》作因为讲，这里似作发语词。……“尹”后《咸有一德》及二《缁衣》所引《尹诰》均有“躬”字。躬，身也。《咸有一德》记伊尹所诰，为伊尹自称，故曰“尹躬”。名《尹诰》，亦自应记伊尹语，故二《缁衣》所引《尹诰》有“躬”字亦是。这里上无伊尹曰，盖不以为伊尹所言，故不曰躬。既，原释“已”。及，与。咸，皆也。一德，谓恒一不变之德。……然则言尹已及汤都有恒一不二之德，似不成辞，故疑此“既”即《咸有一德》“暨”字之省或借为“暨”，亦及也。然则下“及”字当是衍文。[6]

虞萬里先生：

既，声音通假上读“已”读“暨”均可，但此处读“已”更确。所可申论者，“已”在此句中有“业已”之义，是时间副词，表过去。……“及”有“以”义，……“咸”可训具备、赅备之义。……“隹尹既﨤汤咸又一悳”，应该解读为：惟伊尹既（然）以（为）成汤具备一德。[7]

姚蘇杰先生：

所谓伊尹和汤“咸有一德”，最基本的含义应是指他们互相信任。而这种信任来自于：相信对方的行事准则、道德标准与自己相同，相信对方所追求的目标与自己一致等，即所谓“同心同德”。[8]

今按：我們贊同沈培先生對“惟尹既及湯咸有一德”的理解：指伊尹已經跟湯共同“有一德”，實指二人共同一條心的意思。“一德”即同心同德，“惟尹既及湯咸有一德”是說伊尹已經和湯同心同德。孫飛燕先生認為《禮記·緇衣》中孔子引用這句話和《詩》“淑人君子，其儀不忒”來佐證“為上可望而知也，為下可述而志也，則君不疑於其臣，而臣不惑於其君矣”的言論，是因為簡文的主要意思是“君臣同心同德，不互相懷疑”。這是非常好的意見。

在“惟尹既及湯咸有一德”句和後文的關係上，我們的理解和沈培先生不同。我們認為這裡的“一德”其實是和後文的“離心”相聯繫的。伊尹已經和湯同心同德，於是想到夏滅亡的教訓就是君民離心離德，所以他告誡湯要想辦法使民眾與君主同心同德。也就是說文章是圍繞“一德”的主題展開的，伊尹的目的是使商王朝從天子到普通民眾“咸有一德”，都同心同德。如此理解，全文才成為一個有機的整體。

清華簡《尹誥》原無篇題，“尹誥”係整理者根據《緇衣》所引篇名構擬，偽孔傳本篇題作《咸有一德》。偽古文《咸有一德》內容與清華簡全然不同，為偽書當無異議。然偽孔傳本《尚書》百篇之題目，實與漢人所傳者相同。據孔穎達正義，鄭玄以為《咸有一德》在《湯誥》後。《史記·殷本紀》以為“伊尹作《咸有一德》”，事在商湯時。兩說都與清華簡本內容相合。鄭玄所傳《尚書》篇目，源自賈逵所奏，實出於孔子壁中書。司馬遷曾問學於孔安國，孔安國親見孔壁《尚書》，所傳篇題當屬可信。古書篇題往往不固定，則本篇或名《尹誥》，或名《咸有一德》。本篇又名《咸有一德》的原因，我們想，除了古書喜歡截取首句字詞以命篇的習慣外，可能也是因為“咸有一德”能概括本篇主題。

郭店簡和上博簡《緇衣》引本句作“惟尹允及湯咸有一德”，當係所引《尚書》傳本與清華簡本不同。今本《禮記·緇衣》引作“惟尹躬及湯咸有一德”，偽孔傳本《咸有一德》作“惟尹躬暨湯咸有一德”。郭店簡“允”字作，上博簡作，郭店簡裘錫圭先生按語以爲“允”字繁文，並疑偽古文《尚書.》“躬”也可能是訛字。[9]其說可從。參照清華簡相對應之字作“既”，“允”或可讀為“以”，用同“已”。《說文》儿部以為“允”字从“以”聲，《經傳釋詞》以為“以、用、允一聲之轉耳”。《墨子·明鬼下》引《商書》曰：“百獸貞蟲，允及飛鳥。”孫詒讓間詁：“王引之云：允猶以也，言百獸貞蟲以及飛鳥也。”《國語·晉語四》：“其聞之者，吾以除之矣。”“以”即“已”也。還有一種可能是“允”直接訓為“用”，《經傳釋詞》引王念孫曰：“允，猶用也。”“允”在簡文中訓為“用”，連詞，表承接，相當於現代漢語的“於是”。考慮到“惟尹允及湯咸有一德”乃開篇第一句，上無所承，可能性似乎不如第一種大。

二、夏自（幻）其有民，亦惟厥衆

，原字形作。各家考釋意見主要有：

整理者：

字中右疑从“”，即“绝”字，当即“蕝”字异体。

張新俊先生：

“自”后之字，有可能从“弦”得声，怀疑可以读作“捐”。捐者，弃也。[10]

蘇建洲先生：

原释文读为“绝”，但是字形右旁有弓形，应释为弦。弦，匣纽真部或可读为虔，群纽元部。王引之认为“咸”、“刘”皆灭也，而“咸刘”犹言“虔刘”，可见“咸”、“虔”、“刘”三者意思相去不远，“虔”亦有杀、翦除、灭绝的意思。《汉书·律曆志》引《武成篇》并云“咸刘商王纣”的说法可以参考。[11]

鄔可晶先生：

“夏自A其有民”的A是从“弦”声之字，前面几位学者已经指出来了。若此，疑可读为“殄”。《礼记·月令》“乘玄路”郑玄注：“今《月令》曰：乘轸路，似当为袗字之误也。”是从“玄”声字与从“㐱”声字相通之证。《左传·宣公二年》“败国殄民”，《尚书·召诰》“亦敢殄戮用乂民”。不过《皇门》篇以“吝”为“殄”，与此用字不合，故聊备一说耳。[12]

王寧先生：

这个字在这里当读为“贤”，“贤”古音和“”、“”读音相同。“夏”是指夏桀，“自贤其民”就是“自贤于其民”，也就是在其民面前自我夸耀、自以为了不起。[13]

今按：“”字中部从“弦”，當釋為“幻”。“幻”，孟父簋作（《集成》03962），璽印文字作（0391）（2925）等，[14]曾侯乙墓竹簡作（簡46）、（簡56）。《金文形義通解》認為：“字本象弓弦形，从，突出其弦部絲索絞扭之文，乃‘弦’之本字。”[15]曾侯乙墓竹簡用作“弓弦”之“弦”。《說文》予部：“幻，相詐惑也。从反予。《周書》：‘無或譸張爲幻’。”《集韻·諫韻》：“幻，惑亂也。”《尚書·無逸》：“民無或胥譸張爲幻。”《經典釋文》：“幻，音患，誑。”孔傳：“譸張，誑也。君臣以道相正，故下民無有相欺誑幻惑也。”孔穎達正義：“幻即眩也，惑亂之名。”“”字中右即“幻”形，从弓，可釋為弦。此字从心作，當以其為诈惑、惑乱義也。

“亦隹厥衆”，各家考釋意見主要有：

整理者：

亦惟厥众，意谓夏败也是其民众促成。

廖名春先生：

“厥”当读为“蹶”而训为挫败。……简文“夏自绝其有民，亦惟厥众”即“夏自绝其有民，亦惟蹶于众”，是说夏既是“自绝其有民”，也因此而挫败于众，为众所颠覆。“惟”，表原因，相当于“因”、“由于”。疑“惟”后省略了“此”字。

劉洪濤先生：

《尹诰》1号简末有一句话，疑应读作：“夏自绝其有民，亦隹（惟）氒（厥）众，非（彼）民亡与（守）邑。”“氒众”为“绝”的宾语，这句话是说夏绝其民其众。[16]

王寧先生：

笔者认为，《尹至》和《尹诰》中的“众”也是指军队，而“民”是人民、民众，“民”的概念要大于“众”，“民”是指所有的国民而言，也包括军队士卒在内；而“众”则仅仅是指军队士卒，是武装力量。[17]

今按：劉洪濤先生認為“氒衆”爲“”的賓語，王寧先生認為“衆”和“民”有别，其說皆可從。但是王先生認為“衆”當是指軍隊，恐亦未的。

朱鳳瀚先生《再讀殷墟卜辭中的“眾”》一文認為：

众在卜辞中广义的用法，是泛指商人诸宗族成员，包括宗族内不同阶层的贵族与人数占多数的平民，甚至可能包括附庸生存于商人宗族共同体内的异族成员。其狭义的用法，则是指称某一特定的商人共同体内具上述等级身份的成员。

……此外，《孟子·滕文公》中讲到“汤居亳”，因葛伯“放而不祀”，而“汤使遣之牛羊”，“汤使亳众往为之耕”，这里的“亳众”显然是泛指亳邑内商族之族人。《孟子》文字虽成于战国晚期，但这里使用“亳众”一词，倒可能是保留了卜辞时代的称谓。

我們認為，清華簡《尹至》、《尹誥》中的“眾”，與上引朱鳳瀚先生所論殷墟卜辭、《孟子·滕文公》中的“眾”，內涵也是近同的。

《尹至》：“余（微）其有夏衆不吉好，其有句（后）厥志其倉（喪），龍（寵）二玉，弗虞其有衆。民沇（允）曰：‘余﨤（及）汝皆（偕）亡。’”

《尹誥》：“夏自（幻）其有民，亦惟厥衆。”“吾何作于民，卑（俾）我衆勿韋（違）朕言？”“乃至（致）衆于白（亳）中邑。”

以上“眾”字皆為其廣義的用法，是泛指商人諸宗族成員。從簡文文意看，“眾”、“民”對言則異，混言則近同。這可能是因為“眾”的主體為宗族內的平民，他們人數眾多，其實與一般的平民已沒有太大區別。

“夏自幻其有民，亦惟厥衆”，意即夏主桀自己詐惑、惑亂其民、其眾。夏桀自己惑亂百姓，是導致君民不能同心同德的根源。君民互相欺騙、懷疑，則上下離心，整個國家陷入混亂。古人認為人主惑亂百姓，是導致其滅亡的主要原因。《國語·晉語一》：“郭偃曰：‘夫三季王之亡也宜。民之主也，縱惑不疚，肆侈不違，流志而行，無所不疚，是以及亡而不獲追鑒。’”韋注：“宜，言其惑亂取亡，皆其宜也。”郭偃把“縱惑不疚”列為三代最後君主滅亡的原因之首，可見古人對此的重視。

三、民復之用離心

“厥辟作悁於民，民復之用離心，我翦滅夏”，整理者：

复，《左传》昭公六年注：“报也。”用，训“以”。

今按：“厥辟作悁於民，民復之用離心，我翦滅夏”，當斷句為“厥辟作悁於民，民復之，用離心，我翦滅夏”。君作悁於民，民報復他，因而君民離心，我商朝翦滅了夏。這裏的“用”為連詞，表示結果，相當於“因而”、“於是”。《尚書·益稷》：“（丹朱）朋淫於家，用殄厥世。”《尚書·甘誓》：“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命。”

“厥辟作悁於民”即上文所言“夏自幻其有民”。《說文》心部：“悁，忿也。”夏桀惑亂民眾，自然會引起民眾的忿恨，所以民眾報復他，於是君民離心。離心，謂不同心也。夏上下離心離德，所以商翦滅了夏。《尚書·泰誓中》：“受有億兆夷人，離心離德；予有亂臣十人，同心同德。”離心是相互不同心，是一種雙向的行為。整理者訓“用”為“以”，是認為民眾用“離心”的手段來報復他們的君主，把“離心”當做一種單向的行為，不妥。

《荀子·王霸》篇有如下一段文字：

絜国以呼功利，不务张其义，齐其信，唯利之求。内则不惮诈其民，而求小利焉；外则不惮诈其与，而求大利焉。内不修正其所以有，然常欲人之有。如是，则臣下百姓莫不以诈心待其上矣。上诈其下，下诈其上，则是上下析也。

“上詐其下，下詐其上，則是上下析也”與“夏自幻其有民，亦惟厥衆……厥辟作悁于民，民復之，用離心”若合符節，考慮到《尹誥》乃儒家經典，荀子必當爛熟于胸，頗疑《王霸》篇此句乃是化用《尹誥》之文。另外，此篇認為主上“唯利之求”是造成“上下析”的根源，簡文後文伊尹主張通過分民以財、與民同利的方法實現君民同心，二者在思想上也是一致的。

四、今惟民遠邦歸志

“我克協我友，今惟民遠邦歸志”，各家考釋意見主要有：

整理者：

远邦归志，云去其家邦者有回归之志。《国语·周语下》“将有远志”，注：“远志，逋逃也。”《吕氏春秋·慎大》云夏“众庶泯泯，皆有远志”，注：“有远志，离散也。”

廖名春先生：

简文的“远邦归志”，当指远方之国的背离之心。而“民”则可读为“泯灭”之“泯”。“民远邦归志”，即泯灭远方之国的背离之心。

黃懷信先生：

远邦归志，谓远邦有归附之心。民远邦归志不可通，“民”字当涉上文衍。

陳民鎮先生斷句為“我克協我友，今惟民，遠邦歸志”，認為簡文：“謂若我商人能協和我友邦，獨以民為上，則遠邦亦有歸附之心。”[18]

申超先生認為“我克協我友”的“友”是歸降的夏臣，“今惟民遠邦歸志”中的“民”是指夏民，而非商民。[19]

王挺斌先生認為“远邦”是“民”的后置定语，简文“远邦归志”意思即远方的邦国及人民有归附之心。[20]

今按：整理者斷句有誤，當斷作：“我克協我友，今惟民，遠邦歸志。”惟，獨、只有。《易·幹》：“知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎！”“遠邦”即遠國。《管子·重令》：“德不能懷遠國，令不能一諸侯，而求王天下，不可得也。”《鹽鐵論·世務》：“故任德，則強楚告服，遠國不召而自至；任力，則近者不親，小國不附。”“歸志”猶歸服。《孔叢子·論書》：“苟由其道致其仁，則遠方歸志而致其敬焉。”

“我克協我友”，我們能協和我們的友邦；“今惟民，遠邦歸志”，現在只需協和我們的民眾，就可使遠方的國家歸服，統一天下。簡文所講，就是傳統典籍所謂的“王道”。這種思想在典籍中多有記述，如《左傳·襄公九年》：“我之不德，民將棄我，豈唯鄭？若能休和，遠人將至，何恃于鄭？”其中“若能休和，遠人將至”，“休和”的對象也是國內的民眾。國內安定和平，則“遠人將至”，與簡文一致。

“夏自幻其有民，亦惟厥眾。非民無與守邑，厥辟作怨於民，民複之，用離心，我翦滅夏。今后曷不監？”伊尹總結夏滅國的教訓，告誡湯要以史為鑒，不要造成民眾離心離德。

“摯告湯曰：‘我克協我友，今惟民，遠邦歸志。’”伊尹接著告訴湯國家的現狀：僅能協和我友，不能協和我民；而只有協和我民，才能使遠國歸服，天下太平。

“湯曰：‘嗚呼！吾何作於民，俾我眾勿違朕言？’”湯於是問道，我應該如何做，才能使民眾不違背我的話？亦即採取什麼措施才能協和民眾，做到君民同心同德。如此，簡文前後呼應，意思通暢。

五、乃致眾於亳中邑

“乃致眾於亳中邑”，各家考釋意見主要有：

整理者：

致眾，見《左傳》哀公二十六年等。亳，在此指商，當時商都在亳。

廖名春先生認為“致眾”即聚眾，引《左傳·哀公二六年》“文子致眾而問焉”等以為證，與整理者意見相同。廖先生還認為簡文“乃致眾於亳中邑”後，“明顯是承上省略了‘以賚之’三字。”

黃懷信先生訓“致”為召致、集中。引《逸周書·克殷》“武王使尚父與伯夫致師”為證。

劉雲先生引馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》“施于中谷”句注解的意見，認為“乃致眾於亳中邑”之“中”為語詞，“乃致眾於亳中邑”即為“乃致眾於亳邑”。[21]

陳民鎮先生引饒宗頤先生“殷人于四方及中之西方觀念均已具備”及“殷人自稱為殷，義與中商不殊”的意見，認為“亳中邑”卽卜辭所謂“中商”。[22]

黃懷信先生認為亳中邑，卽亳邑中，蓋謂亳邑中心之廣場。致民眾於亳邑中，以賚之也。

今按：認為“亳中邑”卽“中商”，是把“中”作為方位概念。“中”如果真的是表示方位，參照簡文“西邑夏”的說法，則“亳中邑”當為“中邑亳”。所以“亳中邑”卽“中商”的說法是有問題的。

劉雲先生認為“亳中邑”的“中”用法同于“施于中谷”的“中”，是正確的。但他引用馬瑞辰的意見，認為“中”為語詞，恐不可取。“施于中谷”句下毛傳曰：“中谷，谷中也。”“施于中谷”即“施于谷中”，“乃致眾於亳中邑”即“乃致眾於亳邑中”。“中谷”、“中邑”即“谷中”、“邑中”，古漢語定語常後置。《尚書·召誥》：“王來紹上帝，自服于土中。”《逸周書·作雒》：“乃作大邑成周于土中。”“土中”即“中土”，謂洛邑居天下之中也。

按照廖、黃二位先生的理解來結束全文，顯得比較突兀，意思並不完整，這從廖先生認為承上省略了“以賚之”三字就可以看得出來。結合《尹誥》全文來看，這種理解是有問題的。

簡文中伊尹首先總結夏滅亡的教訓，提出“非民無與守邑”，而湯現在也不能協和於民，於是伊尹提出解決的辦法：“句（后）其李（賚）之其有夏之金玉、田邑，舍（予）之吉言。”即分財於民，與民同利，然後以善言訓誥民眾，使得民眾親附君主。湯採納了伊尹的建議，“乃致眾於亳中邑”，最終招引民眾來到亳邑之中，實現了君主和民眾同心同德。這樣理解，不僅全文敍事完整，而且“非民無與守邑”和“乃致眾於亳中邑”前後正好照應。所以，“致眾”並不能解釋為“聚眾”，“致”並不是“招集”、“聚集”，而是“招引”、“引來”。《易·需》：“九三，需於泥，致寇至。”王弼注：“招寇而致敵也。”《漢書·公孫弘傳》：“致利除害，兼愛無私，謂之仁。”顏師古注：“致，謂引而至也。”

本文收稿日期為2014年12月16日。

本文發佈日期為2014年12月17日。

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