《大學》古本新訂

梅廣

台灣清華大學

一、前言

先秦儒家思想典籍中，《大學》《中庸》二篇需要做較多語文學的整理，但不像《易經》那樣有豐富的出土資料可資研究，因此二書也較少引起典籍學者的關注。我對《中庸》的研究已發表了部分成果，現在把多年陸續記下的對《大學》的閱讀筆記彙理出來，又補充了一些資料，寫成此文，以為紀念孔德成先生學術研討會之用。

前人認為《禮記?大學》的注疏本有錯簡、誤字和闕文三種缺失，但都沒有校勘的證據可援引。其中爭議最大的是闕文的問題。從方法論的立場看，沒有實證才做假設，這是不得已的事，故假設應減至最少。我對《大學》的看法是，《大學》一文基本上是完整的，不需要假設有任何文字缺漏。誤字容或有一二（如“身有所忿懥，則不得其正”，“身”當作“心”，是明顯的錯誤），《大學》文字讀不通順的原因只有錯簡和誤讀兩種可能。錯簡方面，我將此文做了三處段落調整：

1、“《詩》云：“瞻彼淇澳”至“此以沒世不忘也”一段傳本出現在“康誥曰”之前，宜依朱子說置於“此謂知本（“本”當作“止”）”之後。

2、此部分（即從“康誥曰”至“此以沒世不忘也”）全部移到“知所先后，則近道矣”一段之後。

3、“堯、舜率天下以仁”至“未之有也”一段是平天下之事，移至“是以君子有絜矩之道也”之後。

至於誤讀方面，則建議把“彼為善之小人之使”讀為一句，則文義可通。

《四書》中我對《大學》一書研究最早，上世紀七零年代時就開始對它發生興趣。起初我篤信朱注，想以此為出發點探討中國思想中有關知行關係的問題。但不久我就懷疑朱子對《大學》的解釋。《大學》根本沒有理字，也沒有理的觀念，朱子憑什麼說格物就是窮理？《大學》對其關鍵性概念都有所發揮，唯獨對格物一義無所發揮，宋儒憑什麼認定格物是此文的中心概念，把原文沒有的說成應有，而造出一個闕文的假設，甚至還補上一個格致傳來？這種無中生有的做法使我對宋儒的學術傳統產生極大的反感。有了這個認識以後，我開始逐漸走出程朱理學的陰影，進入真正我的語文學研究時期，這在我一生對儒學的追尋歷程中是一個關鍵發展。

朱子的格致補傳開了經學史一個極端惡劣的先例。我們後人讀經書，只能當一個詮釋者，有什麼資格當一個作者？一點不錯，朱子的作為真是如他所說的“僭越無所逃罪”。他為什麼有這種自信，做這種從來沒有大學者敢做的事？因為他心中有一把義理之尺。義理是古今人心之所同，宋儒的義理也就是孔孟的義理：古代聖人必定有這樣意思，也必定是這樣說的。這自然是理性主義哲學家的獨斷。清儒反朱學就是要擺脫這個經學理學化的傳統。他們提倡古學，要回到原典的解釋。[1] 清儒復古主義的路線是正確的，但有不足之處。清儒之少數高明者既學術反程朱亦思想反程朱，多數學者則只在學術上開出新的考證領域，而沒有足夠思想活力衝破理學家的道德格局。“六經尊服鄭，百行法程朱”道出這種心態。清儒對儒家思想典籍研究的貢獻不大，以四書而論，焦循的《孟子正義》和劉寶楠的《論語正義》都無法取代朱子的集註，而焦氏之書尤多標新立異，似是而非之說。清儒讀不懂《中庸》，倒是清代大學者當中，討論過《大學》的人不少，但是他們大多集中在致知格物這個他們感興趣的題目上，所以對《大學》多是誤解。我在思考致知格物這個問題時，注意到惠士奇的格物說，覺得他的解釋很有價值。惠士奇〈大學說〉一文似乎在後世並未引起特別注意，只是眾多一家之言的一種，近世寫過有關《大學》的學者，如錢穆、毛子水、戴君仁諸先生都是深通清代學術的，但都沒有提到惠氏此文，我過去亦只知他對格物有新解，而未讀全文。實則〈大學說〉在清儒各家中最有新想法，最值得一讀。惠氏〈大學說〉批評朱注，有些話說得很對，但他極力批朱，有時活像在抬槓，沒有多大意思。朱子釋格物的格為（使）至是錯誤的，惠士奇、惠棟父子解為量度，有訓詁傳統的根據，最為可取。〈大學說〉又謂絜矩猶格物，理亦甚精（但對絜一字解為動詞則誤）。然朱子以明德為本，新民為末，不能算錯，而〈大學說〉則批評說，本是根本，末是末梢，古人未有以民為末的。然而豈有朱子不知經傳“民為邦本，本固邦寧”，“民者君之本”這些話之理？朱子在這些關鍵地方，每下一字，都是經過深思熟慮的。又〈大學說〉思路頗有枝蔓不透脫之處，往往新說舊說並陳而不能勇決。又有時文習氣，思力有所不達。宋儒說理極精但有意識型態之累；清儒學問淹博，廣徵博引，而邏輯推理能力或不甚縝密，起點正確而結論未必正確，此蓋因思想被一大堆學問和文詞牽引著走之故，是以有得亦有失。再則惠氏父子解經株守漢注，走極端的復古，也是後人所詬病的。〈大學說〉處處以鄭攻朱，殊不知康成注《大學》《中庸》，原不是他的經解中最好的。士奇雖尊崇古學，然亦談天理私欲，用的是理學詞彙。實則他並未能像戴震那樣擺脫理學，特別是理學裡面的名教思想。

對《大學》下的功夫最深自然是朱子。他的注解思理嚴密，意思的表達恰到好處，真是斤兩悉稱。他對《大學》提出三點意見，也成為後世討論這書的中心問題。第一，《大學》的結構是三綱八目，且有經傳之分。三綱指明明德、新（親）民和止於至善；八目是格物、致知、誠意、正心、脩身、齊家、治國、平天下。經立此綱目，凡一章；傳發揮經義，凡十章，前四章統論綱領旨趣，後六章細論條目功夫。第二，格物致知是八目中最關鍵的理論概念。第三，舊本（注疏本）並沒有完整的體現這個意義結構，是因為這個流傳本子有闕文錯簡之故。這三個問題的提出，對後世影響極大。朱子之後之所以還不斷有改本出現，和這三問題有必然的關連。如果連舊本有瑕疵這一前提都不接受，那就等於承認舊本的完整性，也就不存在改的問題了。經過朱子的改動，《大學》一文讀起來的確比較通順，這說明《大學》的流傳本子是有瑕疵的。朱子的話是有道理的（其實舊本有瑕疵是程明道最早提出來的，詳下文）。但是朱子此例一開，仿效朱子的《大學》改本就層出不窮，八百年來，《大學》一書被改得亂七八糟，改本之多難以數計。《大學》是過去每一個學子必讀之書，朱子說它有闕誤，而朱子又是最會讀書的大學者，學術權威的話當然有人信。既然朱子認為聖經可改，而且做了示範，後人也可以肆意為之了。於是學術規範蕩然。這風氣至明代尤甚。且《大學》不但中國人改，還有海外改本，即日本儒學者、朝鮮儒學者也改；且又有人把改本稱為石經本或北齊本以偽作矇騙以自增身價者。這是經學史上最奇特的現象，稱為經學史上的災難亦不為過。[2]

朱子這三個問題對後世引起的學術災難還不只是《大學》改本的氾濫而已。朱子對格物致知的解釋也使後世陷入一個詮釋的困境。沒有一句古書的話曾經聚集過那麼多注意力，引起那麼多不同的訓解。明末劉宗周已經說過：“格物之說，古今聚訟有七十二家”，遂令後人感嘆說，“七十二家之說，令末學窮老絕氣不能盡舉其異同”。[3] 我們知道，七十二是三、九的倍數，是個神秘數字，七十二只言其多，未必真是七十二實數。不過這個數字經過清代三百年到民國，一直到現在，還不斷在增加。則《大學》格物的訓解，到今日應有一百零八種說法了。

朱子的章句成為歷來解讀《大學》的出發點。我多年來對《大學》的思考也是環繞著朱子所提出的問題走。一直到我有了自己的《大學》說，自覺對《大學》文中所有關鍵問題都能解說清楚，能夠對這篇先秦儒學典籍提出一套完整的論述以後，我依然心中只有朱註，認定朱子章句是《大學》研究的出發點，朱子之後也只有惠士奇的說法比較有參考價值，因為他能指出朱子章句帶著大家走的是條歧途。千年來有關《大學》的著述實在太多了，林林總總，各種說法都有，各種解釋都有，其中自然也有說中的：歪打也有正着的時候。但這是亂糟糟的，沒有理路，沒有方向，只是迷失在朱子的歧途上，大家在亂找路而已。對我的思考，可以說毫無幫助，我也不想浪費時間在上面。因此，在決定把我過去對《大學》的見解整理出來以前，我沒有做過任何現代學術論文所要求的文獻回顧工作。寫這篇論文給我最大的驚喜就是發現我對《大學》有些自認為重要的創見，其實已有前人先我而發，而這些前人非同小可，他們是程明道、顧炎武。能夠跟歷史上學術巨人站在一起，雖然只是在一兩個問題上面，也是我的榮幸，特別是對自己的學術自信更是莫大的鼓舞。程明道對《大學》有很深的領會，《大學》古本有誤是他首先提出來的。二程兄弟對《大學》各有自己的講法，都是朱子的主要參考。伊川雖然哲學理論的建構力強，但其人成見亦深，對經典的文辭和詁訓毫無興趣。明道則悟解力極強，見識高超。二程均對《大學》做過改定，而實際上明道的改本遠勝伊川。但朱子最後還是選擇了後者。朱子接受伊川理學的理論預設立場而加以貫徹，遂讓他的文義復原工作向思想傾斜。他的選擇是不幸的。這是宋代學術的基本問題，就是上文所說的經學理學化。下面就是對這個問題做的一個詳細的個案檢討。打開這個死結，讓古代思想釋放出來，是今日經典詮釋中心工作，對中國思想文化的未來發展應有深遠影響。

二、《大學章句》經傳的劃分

朱子採用伊川的說法，認為《大學》分經傳，經立三綱八目，傳分釋之。周易、春秋都有經傳之分，經、傳是獨立的不同時代的著作，解經的書稱為傳，因此傳的產生在經之後。經傳文體不同。《大學》只有1751字，若依朱子分經傳，則經的部分是205字（傳1546字）。先秦儒籍中有此獨立成書的迷你經，可疑。且《大學章句》所謂經文部分本身就有發展經義的文字，經傳文體並無不同，不能截然分割。強分經、傳，實無合理依據。或曰：戰國中晚期書有經、說的體裁，如墨辯即有經、說上下四篇。馬王堆漢墓帛書五行篇學者也認為可分經、說。如果說戰國時代因此而發展出一種新文體，可借用經、傳或經、說的關係稱之為“自為經說體”，這也無所謂。《大學》或者可以說就是這種文體。然而在《大學》中，這是一種修辭手法。《大學》是一篇首尾一貫的論說文，含有豐富的修辭技巧，以“經說體”發揮文義固然是《大學》一文的結構特色，然在《大學》中此一修辭手法是融入其整體修辭之中，經、說不是各自獨立的。此與墨辯或五行篇性質完全不同。

《章句》歸於經的部分，可分為三節：

大學之道，在明明德，在親（新）民，在止於至善。

知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。

古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。（此謂知本，此謂知之至也。）

第一節提出明明德、新民、止於至善三個概念，朱子認為是全書的綱領。如果這是全書的綱領，那麼二、三節就應該不是綱領。不是綱領是什麼？朱子說第三節是綱領的細目，對第二節則未明說。仔細讀這兩節就發現，它們都是第一節幾個概念的發展。如果我們把《大學》這篇文章看成一棵樹，樹幹長出三個枝幹，每一個枝幹又生出橫枝，那麼二三節都是枝幹的橫枝。先看第二節。這一節是對止這個概念的一個發展，是從止於至善這個枝幹發出來的。但它不是唯一的橫枝，橫枝不只一發，《大學》後文還有發揮知止和盛德至善的章節，也都是從這裡發出來的橫枝。這一節談的是止的心理層面，後文的止則就社會實踐而言。止是一種動作，對心理產生微妙的作用。知止產生最佳心理狀態，使得思慮通達，乃能有得。戰國中晚期思想界都注意到心理問題，對心性有高度興趣。心成為一個特別被關注的哲學課題，應該是從儒道的孟莊開始的。孟子談心談性。《大學》應是孟學傳統，也談心，但不談性；《中庸》則談性，而全文沒有一個心字。這兩種思想典籍有相輔相成的互補關係。由慮而得，所得是什麼？孟子說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。”《大學》與此相同，也是談心官的思。這樣，慮（思）和得都是道德意義的。因此慮而后能得又繞回到明明德的問題上。

再看第三節。此節發揮本末之意。朱子說：明德為本，新民為末。本末是邏輯優先（logical priority）概念，不是孰重孰輕的概念。明明德是德性上的事，是道德主體性的建立，明明德於天下則是政治教化的事，也就是新民的事。新民必以明德為本。這豈有錯？惠士奇〈大學說〉種種觀念上的死纏爛纏——例如以下學為本（木之本在下）、上達為末（木之末在上），又言“自古帝王未有不先成民者，此獨以民為末而後之，是何王之道也？”——都是不必要的爭吵。然則第三節之義蘊主要是在明明德和新民之間的關係上發展出來的，這種關係就是本末關係，其中間又有一層層節目，如同漣漪一樣，一圈一圈向外擴大。其重心則在脩身：“自天子以至於庶人，壹是皆以脩身為本。”脩身是個人的社會行動的始點。脩身以上，是實踐社會行動的心理和認知層面；脩身以下，而家而國而天下，是個人社會行動的擴充。由樹狀圖觀之，則此節是三綱中兩個枝幹上長出來的橫枝，它枝葉最茂密，形成這棵樹另一個骨幹，《章句》傳之六章以下從誠意章到平天下章都是從這個骨幹發出來的橫枝。這些橫枝又一枝比一枝更粗壯豐茂。《大學》一文的結構大致如此。

由此觀之，《大學》本無經傳之分。相對於橫枝而言，本幹固可視為經，橫枝為傳。然而橫枝又生出橫枝，則兩個橫枝層次之間，又存在經傳關係。例如第三節既是《章句》傳六章以下的經，它本身也是第一節明明德到新民和第二節知所先後的傳。再舉一例，“子曰，聽訟，吾猶人也”一節發揮“與國人交，止於信”一句之意，本是從這句話發出的橫枝，舊本置於此句之下，固應如此。後人沒有讀懂，於是把它獨立出來，或搬移他處。這是不知道小橫枝長出更小橫枝的道理，《大學》文章之奇奧巧妙雖以朱子之深於詳味，亦不能盡知。

三、八目與格致

所謂八目，是指第三節的格物、致知、誠意、正心，脩身、齊家、治國、平天下八項儒學之事，這是儒家思想修己治人本末先後完整的實踐規略。八目相對於三綱而言。《章句》經傳之分，後人多不信，而其三綱八目之說則為後世所遵從。實則嚴格的說，朱子綱目之分也不是很妥當的。綱與目的關係應當是完全覆蓋（覆蓋指邏輯學set theory上的mapping），亦即條目應發揮綱領的全幅義蘊，而非部分義蘊。八目所講的只是明明德至新民之間的關節，而未及止這個重要概念。止於至善固然與八目息息相關，但它另有章節發揮，不在第三節之中。因此嚴格的講，第一節和第三節不能算是綱目的關係；《大學》本來沒有綱目之分，它不是那樣死板；如同經傳之分一樣，綱目之分乃後世解者強加於原典身上。然而綱目之稱習用已久，為了使用的方便，亦不妨沿用此名稱。只是我們要記得，這是宋代理學家加的名稱，是伊川朱子的解釋，不是《大學》本來結構。

八目之中，引起後世最大爭議的是對格物致知的解釋。《大學》本文對其他六項節目都有發揮，唯獨於此二項不做任何說明。依照我的理解，沒有說明，就表示不需要說明，也就是格物致知只是一般日常用語，是當時人聽得懂的話，因此沒有說明的必要。而宋儒傾向於把先秦思想中的知都認為具有知識內容的知，因而把格物致知這二事提高到哲學知識論的層次。然而如果這是關鍵性的哲學問題，何以《大學》對此問題不著一字？朱子因此懷疑這裡有闕文，甚至作補傳以彌縫之。後來的學者不接受闕文之說的，就說《大學》其實對致知是有說明的，於是就產生各種牽合的解釋，或以知止的傳文即是釋致知（胡渭），或以聽訟節為格至釋文（惠士奇）。捉襟見肘，顧此失彼，徒見其枉費心力而已。

朱子對格物致知的認識主要是兩點：一、致知的知指有道德內容（眾理）的知識；二、格物致知是功夫，二者是求得道德知識的兩個步驟。我認為這兩點都是錯的：格物致知根本不是功夫，而致知的知是指（道德）覺知，沒有知識內容。

先看致知。動詞致是至的使動形式，意謂使至。致知的意思是使得（道德）覺知－道德自覺－到來。作為名詞，先秦知字有三種用法：與智通，指知性或知性的作用；指知性獲得的內容，即知識；指覺知或感知，偏重感覺經驗，覺知只能重現而無法累積，不是一般所謂的知識。孟子的良知其實是第三種意義的知，即道德覺知或道德自覺。心之四端是道德經驗。宋儒解仁為覺為感，也是指此。《大學》的致知也是指道德覺知而言。不過，《孟子》、《大學》也不是沒有知識意義的知。《大學》的知止、知本的知（作動詞用）還是有知識意義的。這不是不能分別清楚的。朱子把“此謂知本，此謂知之至也”的“知之至”解為物格知至的知至，就是大錯。知之至是知（第二義的知）的極致的意思。

再看格物。鄭注：格，來也。朱子從鄭注訓格為至。格的古訓有來一義，這是鄭注所本。格，甲骨、金文通作各，其義多與祭祀之事有關，如指神的降臨。格有來到之義，用於人，揚雄《方言》字从彳，恐怕是從這裡引申出來的，然格之此義未見有使動用法，亦不能用於事物，如朱子解格物為使物來之類（恐怕康成也是這樣解釋）。因此鄭注之錯誤是明顯的。然而格是什麼意思？惠士奇說：“格之言度也”。惠棟《九經古義》卷12：“文選注倉頡篇云：格，量度之也。量度事物，致知之道也。”《倉頡篇》的詁訓，清初大學問家如胡渭、毛奇齡都注意到。實則最早用此義解釋格物的是明代中葉一個理學名臣穆孔暉。王士禎的筆記《池北偶談》卷8載：“穆文簡《大學千慮》論格物曰：‘《蒼頡篇》云：格，量度之也。見《文選》運命論註。此朱程以前書，乃訓詁之最古者。以其書久廢，故見之者鮮。考之內典，隋智顗法華經文句解分別功德品云：格量功德。又云：格量多少。其一篇內格量字甚多。此又在唐以前者。《大莊嚴經論》云：況復如來德，何可格量？格量之義，古皆用之，而程子未之見。意雖暗合而解釋弗暢，故使聖經難明。然其為說，合於聖門無疑，豈前人所及哉！問：格之訓至可終廢乎？曰：不可。當云格量物理，以求其至，其義始備。’此解甚新，然文簡學近於禪亦可見。”今按穆孔暉指出佛經中格量字出現甚多，正是格有表量度的動詞用法的語料證據。格本有法式、標準之義，《禮記?緇衣》：“言有物而行有格也。”鄭注：格，舊法也。此為格的名詞用法，現代漢語還有規格、格式這些名詞。而量度義則是格的動詞用法，謂以標準衡量之。然則先秦時期格字表量度之日常語言用法，還保留在童蒙識字課本的《倉頡篇》中。中世以後，雙音節詞大量產生，乃造出格量一動詞，經常用於佛典。

動詞格在《大學》成書的時代應當是個日常字眼，不需要特別解釋的。格物就是量度事物，表達一個極基本的尺度觀念。孩童都會量度事物，比較這個比較那個，工匠使用規矩以正方圓，這是人類的基本能力，不待讀書識字而後學得。能分別同異，就能格物。推而廣之，使用譬喻，也是一種格物能力。然而能近取譬，則可謂仁之方。可見仁之方也只是行使人類最基本的認知能力。《論語?衛靈公》：“子貢問曰：有一言而可以終身行之者乎？子曰：其恕乎！己所不欲，勿施於人。”恕道從格物開始，俗語說將心比心，就是這個意思。將心比心是匹夫匹婦都能做到的格物，然而人的道德意識道德覺知便是從此油然而生，能將心比心，就產生道德意識，道德感便自覺到來了。所以說，物格而後知至。格致之義不過如此。清代大學者如顧炎武認為經學要解決的問題只是文義而不是道理（義理）。文義一旦解通，我們將發現古聖人的道理多麼明白易曉，他們為學的途徑“何其平易而可循也”。這看法其實有相當道理。《中庸》所謂“極高明而道中庸”。最高深的道理有它日用平常、切實易行的一面。《大學》之教，貫徹在全書之中，是恕道的極致發揮，道理其實淺顯明白。它的入手處是格物，它的效用足以治國平天下。格物是人類的基本能力，不待學而能，所以連功夫都談不上。先秦儒學並不凸顯知識論（epistemology，或譯為認識論）問題，後世要建立儒家哲學體系，知識論的色彩才日漸加深。人們開始問知識的本質是什麼？事物必須通過“理”去理解嗎？有沒有先驗的道德知識？之類先秦儒者從不關心的問題。[4] 於是孟子的學說遂成為儒家哲學建立知識論的根據，而《大學》的致知格物也變成一個知識論和功夫論問題，從此學者喋喋爭論不休。

《大學》的功夫論是從誠意開始；這套功夫論是完全不帶有知識論涵義的。這是一套規範性或規定性的社會行動理論（a prescriptive theory of social action），放在現代學術的環境中顯得很特別，因為現代學術幾乎已經不能容忍規範性這個字眼了。當今的道德哲學也只做概念分析，已故社會學家派森斯（Talcott Parsons）雖也提出過行動理論，卻只做模型的建構以供描述和比較。《大學》既屬道德哲學也是一種社會行動理論，它把人的道德行為和社群行為以及政治行為貫串起來，連成一體，因此你不能把它放在任何一個現代學術的框框中。然而最有趣的，在我看來也是對現代學術最富啟示性的是：這是一套實踐的行動理論，不是光談理論的行動理論，如派森斯所建構的。馬克思說過：哲學的目的在改變世界。然而這句話給當今世人的教訓是：這個世界是被馬克思思想改變過，但是我們也看到付出的代價有多高。中國的哲人也是要改變世界的，只不過他們是想通過個人的修為去達到這個目的。這是中國傳統思想的特色，百年來飽受批評，被認為過時落伍，不適用於民主法治的現代社會。但它真是落伍思想嗎？民主政治就真的完全不需要有一個倫理基礎嗎？我相信在近現代社會受到西方思想影響產生了種種劇變之後，在未來世界之中，儒學的思考角度還是將會被重新估量而得到應有的肯定和重視。

誠意、正心、齊家都直接關聯到心理層次的修為，都是脩身的事。誠意就是要做到真實無妄。人的道德感覺其實是非常敏銳的，如同感官知覺一樣。聞到臭味會厭惡，見到美的東西就喜愛，這是感官的自然反應，是騙不了自己的。同樣，你也不可能拒絕承認你的道德感覺而還能心安。意誠而不自欺則心中自然感覺快足（自謙）。誠於中則形於外，故心廣（朱注：心無愧怍，則廣大寬平）則體胖。謙的本字是嗛。嗛，快也，通指感官的快感，王念孫《讀書雜志》卷8《荀子》榮辱篇“無嗛於鼻”一條有考，可參看。嗛又通作慊。孟子說：“行有不慊於心，則餒矣。”這也是指道德感覺而言。朱子章句這裡讀謙為慊，又言謙，快也，足也，這都是正確的訓解。但他對“如惡惡臭，如好好色”這兩句話的解釋卻頗費力：惡惡臭如何能說感覺快足？所以他只好分別惡惡臭和好好色為二事，謂惡惡當如惡惡臭，好善當如好好色，快足感是指務使惡惡如惡惡臭好善如好好色而生的道德成就的快足感。這樣的解釋很曲折，增添了許多話，卻減少了許多道德心理學的興味。其實誠意章這段話的標點應當如下：所謂誠其意者，毋自欺也——如惡惡臭，如好好色——此之謂自謙。“如惡惡臭，如好好色”只是插入的話：自謙是直接連到前面誠其意那兩句話上頭的。

《大學》對人的心理觀察是很透闢的。人之所以自欺虛妄，是屬於人格心理學上的動機問題。朱子謂意是心之發，釋氏言起心動念。而正心章所討論的則是人格心理學的自我（ego）層面，亦即自我心理學（ego psychology）的一個中心問題。所謂正心，就是使心保持在它的位置上，不因事物的干擾而失其正（傾仄）。“正心”義近於孟子所說的不動心。忿懥、恐懼、好樂、憂患，都是事物產生在我們心中的情緒，造成干擾動搖的效果。而心是身之主，即使身體的感官知覺，也需要有心的操持：“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。”這是非常真切生動的日常經驗。要減低情緒干擾造成的負面效果，能夠把心始終把持住，這就需要修養。修養愈深，對心的把持力愈強。孟子自言四十以後不動心。正心是從自我（ego）的心理層面開出的一個道德修養理論，而孟子的知言養氣則指出一條道德威力體現在個人身上的途徑，這是這個道德修養理論的極致發揮。西方自我心理學從心理分析學發展出來。心理分析感興趣的是病態心理，因此談自我的作用只著重它的防守機制（defense mechanism）。自我心理學則比較強調自我的自主一面，它的調適和創構功能。但自我心理學始終未能和道德心理接軌。這有待於東方文化思想的啟發。朱子對正心章體會不深，只曉得把道學語言硬套，見上章說誠，這裡就說敬。他以忿懥等四種情緒為心之用，使得文義失焦。情緒之起是被動的，而且還不是正面的意義，如何能說是心之用？朱子以意為心之發，這是可以的，然亦須分別自覺和自動程度深淺的各種情況，與自我層面關係深的，則稱為志比較恰當；以情為心之用，則不能一概而論。此章朱子的說解非常晦澀。他的意思大概是把正解釋為（方向）正確，所以說“所行或不能不失其正”，似乎要點出逐物而不返的意思。但正心章的主旨卻不是求其放心。

齊家章也是跟心理學有關的，講的是如何正確處理人倫關係的基本情感和態度。“人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰（惰是怠慢的意思）而辟焉。”《章句》：辟猶偏也。這個解釋比鄭注“譬”的訓解高明多了。我們平常說的對子女有偏心，就是一種辟。心有所偏，就不能公平公正的處理家務事。這是齊家章的重點所在。齊是齊一的意思，亦即使標準一致。作為大家長，不因個人之好惡愛憎而失其公平性，就能做到家齊。此處的家應當還包括家族，家族成分複雜，或有不得不爾的情況須對族人待以哀矜或敖惰。不過，人倫關係的基本情感還是私情。私情又是另一個心理學題目。對受到西方文化影響的現代人來說，私情可能是人類情感中最複雜曖昧的。古希臘悲劇就有戀母殺父情結。從深層心理學的角度看，意識層以下是一個幽暗的情感慾望深淵，會把自我（ego）拖下去，因此自我必須建立有效的防守機制。意識層以上則是一個對自我的無形監督者，稱為超自我（superego），它集中了所有社會和家庭的教條訓律，視內在化程度的深淺對自我有寬嚴不等的管束力量。良心（conscience）一詞常指此而言。這個心理結構是人倫關係在人類演進過程中發展出來的。因此就情感而言，人類的社會關係沒有比家庭和婚姻（兩性）關係更複雜的了。然而中國的傳統倫理就是建立在家庭關係的基礎上。十九世紀西方激進社會主義者主張家庭制度是人類歷史過渡時期的產物，預言私有制將被公有制所取代，從而家庭制度亦終將被人類文明所遺棄。現在看來。家庭制度比國家制度更難捨棄。家庭既不能廢，個人的成長即不可能脫離家庭，如果人倫沒有理性基礎，人類文明將永遠染著悲觀色彩。西方近現代思想就有這個趨勢。中國文化傳統一直都是用理性的眼光看私情，認為人倫本於天理，強調它的自然之善。不過，中國古代哲人也不是看不到私情的非理性一面，《大學》這一章說的就是辟，正表示它對這個問題有警覺性的認識。不過，中國哲人對非理性和反理性興趣總是不高的，即使荀子的性惡論對人性的幽暗面也只有抽象的理解。中國人知道防的必要，禮的消極意義也是防。對非理性的認識，能達到防的目的就夠了。也許中國人的智慧就在於不去打開這個潘朵拉盒子。

家是最小的社會組織，因此社會實踐從家開始，而所有社會行動都必須從自身做起，因此欲齊其家者必修其身。這並非表示誠意正心跟身無關。《大學》對修身這個重要概念沒有釋文，正是因為誠意、正心、齊家三章都談個人修養的事，都屬於修身。分為三章來講是因為有三個心理面向要涵蓋。齊家是社會行動的開始。齊家所持的公正公平原則一直貫通到治國平天下。

四、錯簡與誠意章之前的章節順序

禮記本《大學》在誠意章和正心章之間夾雜了許多章節，內容複雜。宋儒指出，誠意章不當在這些章節的前面，誠意章應置於正心章之前，與正心、齊家、治國、平天下各章連成一氣，構成《大學》條目解說部分。這樣的安排，從文章結構來說，自然合理。但是若從文章結構的角度再考察，該更動的應還不止此。這一更動就有許多章節順序隨之要更動，於是便有許多改本的產生。

舊本誠意和正心二章之間的章節是這樣的：

1. 《詩》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可諠兮！”“如切如磋”者，道學也；“如琢如磨”者，自修也；“瑟兮僴兮”者，恂慄也；“赫兮喧兮”者，威儀也；“有斐君子，終不可諠兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。《詩》云：“於戲！前王不忘。”君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此以沒世不忘也。

2. 《康誥》曰：“克明德。”《太甲》曰：“顧諟天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。

3. 湯之盤銘曰：“茍日新，日日新，又日新。”《康誥》曰：“作新民。”《詩》曰：“周雖舊邦，其命惟新。”是故君子無所不用其極。

4. 《詩》云：“邦畿千里，惟民所止。”《詩》云：“緡蠻黃鳥，止于丘隅。”子曰：“於止，知其所止，可以人而不如鳥乎？”《詩》云：“穆穆文王，於緝熙敬止！”為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。

5. 子曰：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”無情者不得盡其辭，大畏民志。此謂知本。

這五段段落分明，不發生爭議。至於它們的位置，則有各種不同的意見。

朱子《大學》改本有典範的地位。在它之前，則以程明道的改定《大學》最有眼光。明道的改本是《大學》最早的改本，朱子當然深受其影響。[5] 二家各有所長，後世也沒有人超過他們。二家相同的地方是把2、3、4三段移到1段之前，認為這三段是分別解釋明明德、親民、和止於至善三句話的文字（朱子稱之為傳）。對於1段，二家的處理則不同。朱子認為此段也是解釋止於至善的傳文，因此直接把它接在4段之後。那就是說，錯簡發生在1段和2、3、4三段之間：這兩部分的順序應當顛倒。這是對明道改本的一個改進；他的處理比明道動作小很多，也合理多了。明道對1段和5段都另有安排。他認為這兩段都是最後平天下在治其國那部分的文字，而且本來是相連的。明道把它們放在“辟則為天下戮也”一句的後面，也就是“《詩》云殷之未喪師”之前。明道的假設是，這兩段本來是在一起的，後來因錯簡而移動到文章的前頭，而且不單是移動了位置，還分別插在不同的地方。這情形已經夠特別的了。但這還不是單支簡移動的問題。1段總共有125個字，5段也有30個字，如果以一簡寫二十多個字計算，那麼1段需用六支簡來寫，5段也需用兩支簡。[6] 有趣的是，經過了這麼大的變動，這兩段內部簡的疊放順序還是保持得好好的，一點沒有錯亂，而且句子連貫，看不出有任何缺漏。這種亂中有序錯簡的發生，其機率應當是非常低的。據此即可判定明道的改法不如朱子。但是明道把1、5放在“辟則為天下戮也”之後，“詩云殷之未喪師”之前，似乎有意把“詩云殷之未喪師”起的結尾文字獨立成一章看。如果他確有此意，那他在這一點上又比朱子高明了。這個問題留待下文討論。

接下來的問題是，這部分介於誠意章和正心章之間的文字，舊本顯然放錯了位置―誠意章和正心章應當相連。然而它的正確位置又在哪裡？程明道把2、3、4三段放在朱子所謂經文第二節“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。”的後面，作為對前面兩節經文的解釋。這也是明道改本另一點高明之處，它對舊本的段落不做任何破壞。朱子則把這五段（按照他的安排是23415）放在三節經文的後面，也就是舊本“古之欲明明德於天下者”那一大段的後面，但不是接在那一大段之後，而是插入其中（參看本文第2節）。按照朱子的意思，舊本這一大段是兩個部分接合起來的：“古之欲明明德於天下者”至“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”為一部分，其餘兩句――“此謂知本。此謂知之至也。”――為另一部分。他認為第一部分是經文，第二部分本屬於傳文，二者原不相屬。朱子的做法硬把舊本的一段文字割裂為二，而明道的做法則維持舊本段落的完整，兩相比較，自然明道做法的爭議性小，朱子做法的爭議性大。朱子的做法是根據程伊川。伊川主張《大學》的結構有經傳之分，開頭的三節是經文，其餘是傳文。但是這三節經文的最後卻有“此謂知本。此謂知之至也。”兩句話，此謂此謂分明是解釋的口氣，不應當是經文，應屬於傳文。朱子從之。因此這部分介於誠意章和正心章之間的文字是插在“此謂知本。此謂知之至也。”之前的。經傳文體不同，伊川朱子看得出來，西漢整理《禮記》的經學家卻看不出來，連最分明的差別都看不出來，使得傳文經文相混。他們的程度竟然如此之差！這是爭議點之一。按照小程子和朱子這個做法，則要假定“此謂知本。此謂知之至也。”也是錯簡。這就使所謂錯簡問題變得複雜：不光是段落順序更動的問題，還有要解釋那支“此謂知本。此謂知之至也。”的錯簡如何發生的問題。這是爭議點之二。此外，還有第三個爭議點，那就是由此而引出的衍文問題。經過這樣的改動，現在“此謂知本。此謂知之至也。”這個錯簡就出現在5段的後面，而5段最後一句話恰好是“此謂知本”。因此伊川判斷說這裡有衍文，把其中一句相同的話刪掉。初看之下，這有點像俗語所說的天下本無事，庸人自擾之。衍文之所以發生，是因為伊川把文章裡面兩個出現在不同地方的句子放在一起才有的：如果不放在一起，就不至於發生衍文的問題。不過伊川也不是沒有道理的。但如果接受伊川的做法，就會把《禮記?大學》寫定所根據的竹簡本的面目弄得非常模糊，需要對它做各種捕風捉影的假設和推測（例如所謂衍文究竟是舊有的還是後來補上的諸如此類的問題）。朱子把“此謂知本。此謂知之至也。”兩句分開，認為中間有大段闕文，“此謂知之至也”是格致傳的結語。這雖給了“此謂知之至也”一個歸宿，但對解決三個爭議點毫無幫助，反而又增加一個闕文的爭議點，使《禮記》本《大學》更顯得殘缺錯亂。

我在上文兩節從文章結構和理路分析指出《大學》經傳之分的不可信並解釋格致無釋文發揮是有道理的。如果我們認定《大學》一文本來就沒有經傳之分而且也沒有闕文，那麼有關《大學》屬於文獻校訂方面的問題就變的很簡單：上述四個爭議點都一下子消失了。錯簡的問題依然存在，只是很單純。朱子的所謂錯簡，其實只是一兩處段落的錯置而已。除了段落錯置，舊本《大學》還有幾個其他的錯誤。舊本《大學》是有瑕疵的，只不過不需要對它大動手術。

前面說過，程明道把2、3、4三段錯簡上移到“知所先後，則近道矣”之後，這個位置是恰當的。但是他把1、5兩段移到後面去，則表示他掌握不到這兩段文字的中心思想。朱子把1置於4之後，認為4、1都是解釋止於至善的傳文，1不應移至他處，認識較明道為深。他對五段的安排順序是23415，雖然五段相連，但對5聽訟一段，他卻認為是獨立的。他認為這一段是釋本末的傳文。這一段文字歷來引起爭論不斷，解者各持己見。這是因為大家都不大相信朱子的解釋。除了結語“此謂知本”這句話，這一段跟本末有什麼關係，朱子也說不出個所以然來，因此引起後世學者的許多質疑。值得注意的是“此謂知本”這句話出現在篇中兩個地方。《大學》一文於每一章每一段都有一個重點，同一重點不應當分散在不同地方。這也是程伊川為什麼要把兩個“此謂知本”放在一起而認為有衍文的背後理由。衍文說之難以成立既如上述，因此對於此句的重複必須另做解釋。《大學》不是沒有重複的句子，但重複起修辭作用，表示段落意思的平行。這裡的重複沒有這個作用。我認為兩處“此謂知本”必有一處有誤。5段的“此謂知本”應是“此謂知止”之誤。聽訟一段話的意思是接著4段而來的，是對“與國人交，止於信”文義的發揮。4、5應合為一章，“此謂知止”是總結這一章的話。止誤作本這種字誤是校勘學上經常提到的涉上文而誤或涉下文而誤的例子，是常發生於抄書者的無心之錯。這樣，我把五段的順序安排為23451。這部分錯簡是1段跟2345這四段之間先後順序的顛倒。這五段應當移到“知所先後，則近道矣”之後，“古之欲明明德於天下者”一章之前。“古之欲明明德於天下者”一章之後再接以誠意、正心以下各章，構成《大學》全文。

我發現清初胡渭《大學翼真》已知把知本改為知止。但他是把“此謂知止（本），此謂知之至也”二句接在“止於信”之後。聽訟段則獨立出來，仍保留“此謂知本”一句。在該書的凡例，他說這是他的朋友夏雨蒼的建議，但顧炎武已有見及此：“此謂知本二句當在止於信下，雖由夏雨蒼一言契合，而顧亭林實發其端。亭林論知止以仁敬孝慈信五者實之，下云是之謂知止，知止然後謂之知至。則雖未明言此謂知本二句當在止於信下，而語脈顯然聯絡，不特此二句有安頓之所，并知本之當作知止亦已明其故矣。”[7] 《日知錄》卷9“致知”條下云：“致知者，知止也。知止者何？為人君止於仁，為人臣止於敬，為人子止於孝，為人父止於慈，與國人交止於信，是之謂止。知止然后謂之知至。”這一段話是《大學翼真》所本。但《日知錄》此條最後有一句簡短但重要的話，是針對聽訟段做的解釋，卻未為胡渭所取：“聽訟者，與國人交之一事也。”據此，聽訟一段是不應當獨立出來的。胡渭看不出這是一個文義關鍵所在；似乎從來沒有學者細想過從亭林這句話可以推出什麼道理來。

思辨能力不足，思想欠緊密，是清儒的通病。惠士奇〈大學說〉於聽訟一段仍然依從朱子章句定為第五章，認為此段“證首章知本之義”，是格物致知的釋文（按〈大學說〉首章就是朱子《章句》經文部分，但其首章仍保留舊本“此謂知本”兩句）。他不疑心聽訟段此處的“知本”可能有誤而強為之說，但他其實在別處已對此段做了最好的解釋。在“與國人交止於信”一段的解說之下，他加了一個附註說：“《周禮》司市職云結信而止訟。說者謂民之訟也本由無信，既結信，故無訟。然則使民無訟，其惟止於信乎！”這不是已經明白的道出了“必也使無訟乎”和“與國人交止於信”的關係了嗎？《周禮》地官司徒下：司市（掌管市場交易買賣之官）“以質劑結信而止訟。”原意指以券契保證信用而達到止訟的效果，惠士奇所引“說者”云云有點斷章取義，但他的發揮直接點到孔子使無訟背後的意思，可謂得聖人之意。這個小註對信訟之間的關係引申得這樣好，為什麼惠士奇還會遵從朱子知本之說重蹈他的覆轍而不幡然醒覺呢？我猜想他這個註是後來補上的，這條《周禮》的資料大概是他〈大學說〉寫成以後才想到的，其時體系已成，木已成舟，所以就把這條資料放在一個小註中並引說者謂加以申說。但他顯然沒有發覺這點補充意見和他對聽訟段的說解，二者之間是必須有所取捨的。這自然是他推理不緊密的地方。

我在上面指出止有心理層面和實踐層面的兩層意思，如同八目中脩身以上講的是後世所謂心性問題（但沒有後世形上學知識論的哲學內涵），齊家以下則是個人的社會實踐問題。止於至善的內容有與八目本末先後相平行的發展。止的心理層面是定、靜、安、慮、得，上文已討論過。止的實踐層面，則在4、5、1三段中發揮其義。4、5宜合為一章，發揮知止之義；1段發揮至善之義：

《詩》云：“邦畿千里，惟民所止。”《詩》云：“緡蠻黃鳥，止于丘隅。”子曰：“於止，知其所止，可以人而不如鳥乎？”《詩》云：“穆穆文王，於緝熙敬止！”為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。（4）子曰：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”無情者不得盡其辭，大畏民志。――此謂知本（止）。（5）

《詩》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可諠兮！”“如切如磋”者，道學也；“如琢如磨”者，自修也；“瑟兮僴兮”者，恂慄也；“赫兮喧兮”者，威儀也；“有斐君子，終不可諠兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。《詩》云：“於戲！前王不忘。”君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此以沒世不忘也。（1）

《大學》一書的修己治平，指的是工夫的本末先後。“自天子以至於庶人，壹是皆以修身为本。”即使天子的平天下，也必須從己身的修為開始。推己及人，有諸己而後求諸人，這就是《大學》的絜矩之道。前面指出，從修身到平天下，《大學》一書提出一個社會實踐理論。此理論有一個參考架構，借用派森斯的用語，可稱為實踐參考架構（the action frame of reference）。這是人己關係由小到大擴張的圈圈，從己身開始，擴大而至家、國，最後到天下，至此則人的社會關係圈子擴充到極大。社會由個人所構成，人的社會參與可以用身分∕角色（status∕role）來界定。身分∕角色是一體的兩面：從結構上看是身分；從功能的發揮上看是角色。在中國傳統社會制度中，家、國、天下是身分∕角色的基本參考點。家以親屬關係決定身分∕角色，如父子兄弟夫婦等人倫關係；國、天下以政治組織決定身分∕角色，主要是君臣和君民之分。[8] 派森斯的社會學理論最有特色的地方是以社會行動做為社會學研究的核心所在。人的行動當然有動機的一面，也有價值取向的一面。這樣他就把人格心理學和文化系統都引進到他的社會學體系中而加以整合，從而凸顯社會制度的動力。這是一個重要理論貢獻。但即使如此，在此理論中，以身分∕角色界定的“社會人”還是一個比實際的“個體人”更抽象的概念：社會人其實只是一個身分∕角色二面之一體而已；他是制度化了的個人，沒有具體而統一的人格，即使會走動，守規則，也形同象棋的車馬砲。派森斯學術面廣，他的社會學內容非常豐富，它統合了社會行動各個複雜的關係環節，對西方現代社會的複雜性，分析尤其入微。不過我們無需進入它的內部細節。我們所要的只是這個行動理論的基本架構。這其實是一個很簡單的架構，拿來與《大學》的實踐規略作一對比，正是合適。[9]

前面說過，《大學》是一套規範性或規定性的社會行動理論，它把人的道德行為和社群行為以及政治行為貫串起來，連成一體，它有社會思想政治思想的性格，而基本上則是一套道德哲學。最重要的，這是一套道德實踐的行動理論，不是光談理論的行動理論，因此與派森斯的社會行動理論性質完全不同，後者的模型建構是為了描述，解釋和比較用的。然而派森斯的模型建構對我們並非無用，在他的理論架構下，更可凸顯《大學》思想的特質。《大學》的八目，從齊家、治國，到平天下，是在一個由身分∕角色構成的參考架構下的實踐，也是一個作為社會人的實踐。對派森斯而言，社會行動是有個人動機的，因此他的社會學理論把人格心理學的動機理論引進來。這是跟《大學》的架構平行的。《大學》八目的誠意、正心、齊家——即所謂脩身，都討論心理層面的問題，而知止的靜定安慮得也是心理層次上的問題。不過《大學》談的是修養，是心理學跟德性哲學的結合，可稱之為道德心理學。而派森斯的理論則根本無此觀念。其次，在派森斯的理論中，社會行動有等級高低之分，有價值取向的屬於高級的行動模式，他認為研究重心應擺在這上面。他把文化理論引進來也是為了要描述這種高級行動模式。這也是跟《大學》的理論相平行的。按照《大學》的實踐規略，每一個社會角色都有它確定的德性標的要達到。達到德性標的，《大學》稱為止。與行動參考架構相對當的是一個標的架構，可稱為實踐標的參考架構（the fulfillment frame of reference in virtue-goal terms）。《大學》這種行動模式當然是價值取向，但它不是一般的價值取向，而是明確的德性取向。角色與德目一一配對，任何一個行動參考點上的實踐都是道德實踐。簡言之，這就是“為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。”這是止這個概念的社會實踐意義。

在這樣的對照之下，我們就很容易看到，這一套傳統思想的確有一些很特別的地方，值得我們現代人，特別是現代中國人，好好思考。它有打通關節的一種統一性和通貫性，是現代思想所普遍缺乏的。首先，在社會學理論中，個體人之間的互動是一種行動模式，為身分∕角色所界定的社會人之間的互動是另一種行動模式。理論上這兩種行動模式無法統一。但在道德實踐的意義下，社會人和個體人是統一的。每一個行動參考點的角色位置上的“人”都是道德實踐主體，不是一個抽象概念的“他”，而是實踐主體的“我”自身。我的行動模式必須完全符合我的角色∕地位的德性要求。這樣才能止於至善。其次，對社會學家而言，家與國之間是私與公之分，其界線至為明確。《大學》的思考路數不是如此。公正公平的觀念是在家庭的倫理關係中培養出來的，而誠意的動機意識必須成為處事的心理基礎，不管是治家，治國，還是平天下。《大學》從格致到治平，打通這些關節的是一個簡單的恕的道理，在平天下章稱為絜矩之道。這一點下一節還會談到。

聖王是止於至善的典範，故明明德新民最後必止於此。所謂三綱，實內含一邏輯順序。此盛德至善之義由獨立一章發揮。此章引《詩?衛風?淇奧篇》。淇奧篇美春秋衛武公之德。屈萬里《詩經釋義》引徐幹〈中論〉：“昔衛武公年過九十，猶夙夜不怠，思聞訓道。……衛人頌其德，為賦淇奧。”《詩》中言武公居君位講學修德，心持敬謹，赫有威儀。章末引《詩?周頌?烈文》之句。聖王盛德至善，流澤後世，使君子小人同得沾漑，是以為世所永懷。至此，《大學》止的概念發揮無遺。

下面把《大學》齊家以上的各章依照我的擬定整理出來，做為這三節討論的一個總結。我把每一章都給了一個章名，如第一章稱為大學之道章，第二章稱為明德章。第一章合併朱子章句經文的一二節。此章首尾相扣應：“知所先後，則近道矣”的道，當然是指大學之教的道。錯簡而位置經更動的各章，均以退縮三格表示。《大學》的文章寫得非常茂密細緻，義理發揮得恰到好處，都無遺漏，而且巧於穿插，每個意思都安放在最適當的位置上。例如“止”有心理和實踐兩個層面需要分說，止的實踐義自應在新民章之後發揮，因此位置確定。止的心理義無處安插，則直接接在三綱之後。這種接龍手法在修辭學上叫做頂真（頂針）。這個知止的尾巴延續三綱的本末先後義，所以接得天衣無縫。讀《大學》但覺意思順當，卻多不知其中穿插安排，都是文章技巧。

1. 大學之道章

大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。

          2. 明德章

《康誥》曰：“克明德。”《太甲》曰：“顧諟天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。

          3. 新民章

湯之盤銘曰：“茍日新，日日新，又日新。”《康誥》曰：“作新民。”《詩》曰：“周雖舊邦，其命惟新。”是故君子無所不用其極。

          4. 知止章

《詩》云：“邦畿千里，惟民所止。”《詩》云：“緡蠻黃鳥，止于丘隅。”子曰：“於止，知其所止，可以人而不如鳥乎？”《詩》云：“穆穆文王，於緝熙敬止！”為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。子曰：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”無情者不得盡其辭，大畏民志。此謂知本（止）。

          5. 至善章

《詩》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可諠兮！”“如切如磋”者，道學也；“如琢如磨”者，自修也；“瑟兮僴兮”者，恂慄也；“赫兮喧兮”者，威儀也；“有斐君子，終不可諠兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。《詩》云：“於戲！前王不忘。”君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此以沒世不忘也。

6. 知本章

古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。

7. 誠意章

所謂誠其意者，毋自欺也──如惡惡臭，如好好色──此之謂自謙。故君子必慎其獨也。（此句疑衍。）小人閒居為不善，無所不至，見君子而后厭然，揜其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣！此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴乎！”富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。

8. 正心章

所謂修身在正其心者：身（心）有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。

9. 齊家章

所謂齊其家在修其身者：人之其所親愛而辟焉；之其所賤惡而辟焉；之其所畏敬而辟焉；之其所哀矜而辟焉；之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣。故諺有之曰：“人莫知其子之惡，莫知其苗之碩。”此謂身不修不可以齊其家。

五、治國平天下各章的文義和錯簡問題

此部分包括朱子章句傳之九章和十章。依我的分法，這一部分其實可分三章，其中或有錯簡。我對這部分文字的整理如下：

10. 治國章

所謂治國必先齊其家者：其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教於國。孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也。《康誥》曰：“如保赤子”，心誠求之，雖不中不遠矣。未有學養子而后嫁者也。一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂。其機如此。此謂一言僨事，一人定國。（此下有一段錯簡移至下章。）故治國在齊其家。《詩》云：“桃之夭夭，其葉蓁蓁；之子于歸，宜其家人。”宜其家人，而后可以教國人。《詩》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教國人。《詩》云：“其儀不忒，正是四國。”其為父子兄弟足法，而后民法之也。此謂治國在齊其家。

11. 平天下章

所謂平天下在治其國者：上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。

堯、舜率天下以仁，而民從之；桀、紂率天下以暴，而民從之。其所令反其所好，而民不從。是故君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。（此段從上章移下來。）

所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先后；所惡於后，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右。此之謂絜矩之道。《詩》云：“樂只君子，民之父母。”民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。《詩》云：“節彼南山，維石巖巖。赫赫師尹，民具爾瞻。”有國者不可以不慎。辟，則為天下戮矣。

12. 財用章

《詩》云：“殷之未喪師，克配上帝。儀監于殷，峻命不易。”道得眾則得國，失眾則失國。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者本也，財者末也，外本內末，爭民施奪。是故財聚則民散，財散刖民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；貨悖而入者，亦悖而出。《康誥》曰：“惟命不于常。”道善則得之，不善則失之矣。楚書曰：“楚國無以為寶，惟善以為寶。”舅犯曰：“亡人無以為寶，仁親以為寶。”《秦誓》曰：“若有一个臣，斷斷兮無他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彥聖，其心好之，不啻若自其口出，實能容之，以能保我子孫黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢嫉以惡之；人之彥聖，而違之俾不通，實不能容，以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉！”唯仁人放流之，迸諸四夷，不與同中國。此謂唯仁人為能愛人，能惡人。見賢而不能舉，舉而不能先，命也；見不善而不能退，退而不能遠，過也。好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身。是故君子有大道：必忠信以得之，驕泰以失之；生財有大道：生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣。仁者以財發身，不仁者以身發財。未有上好仁而下不好義者也，未有好義其事不終者也，未有府庫財非其財者也。孟獻子曰：“畜馬乘，不察於雞豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚斂之臣。與其有聚斂之臣，寧有盜臣。”此謂國不以利為利，以義為利也。長國家而務財用者，必自小人矣。彼為善之小人之使，為國家菑害竝至，雖有善者，亦無如之何矣。此謂國不以利為利，以義為利也。

此部分三章每一章仍可再分小段。我不做小段的劃分，主要目的是要顯示各章的長度。《大學》一文文勢是漸進的。開始的時候，一章只有數句最多十餘句。以後句數逐漸增多。章的長度增加，文勢亦隨長度而增強。這在最後三章看得最清楚。最後三章，一章比一章長，文氣也一章比一章盛。章的長度增加，結構也變得複雜，文筆曲折，句法也是變化多端。《大學》雖是一篇不滿兩千字的短文，卻有尺幅千里之勢。它跟《中庸》一樣，是一篇古代散文的範本。我將此文比喻為一棵樹，主幹生出橫枝，橫枝再發橫枝，橫枝枝葉分披，越發越壯碩，越長越豐茂。作為一篇文章，《大學》是非常講究修辭技巧的，它的漸進的文勢，它的樹狀的結構，它的巧於穿插，都是章法技巧的運用。過去大家不把它當做散文來讀，多不去注意它的藝術性。對此，這篇論文也不能詳細分析，只能多舉幾個例子，供愛好散文的讀者參考。知本章“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”。按厚者應為脩身（德行），薄者應為財用，此二句為末章文意作伏筆。這段話文義雖明白，其實暗中用了條件句的減省修辭手法。這段話應當補上一句，作“其所厚者薄，〔而〕其所薄者厚，而能國治天下平者，未之有也”，這樣句子才完全。[10] 這個技巧用得不著痕跡，令人覺察不到，正是《大學》文章之妙。《大學》多引詩書以助其意，這大概是當時的風氣。不過《大學》引詩書，是高度詮釋的發揮。《大學》作者解詩深得風人之旨。朱子說過：“他經引詩，或未甚切，只《大學》引得極細密。”（語類卷16）《大學》作者深於詩，還把興體用於散文之中。這在末章用得最多。財用章首段即引詩起興，然後由德而人而土一步步進入財用這個主題。又如“言悖而出者亦悖而入”一句只是起興，是陪襯句，“貨悖而入者亦悖而出”才是主題。平天下不能不求富足，但須把義利之辨擺在中間。這也是孟子所強調的。德為厚，財為薄；德為本，財為末，故《大學》寫法總是以德起興：“是故君子有大道：必忠信以得之，驕泰以失之；生財有大道：生之者眾，食之者寡；為之者疾，用之者舒―則財恒足矣。”此類例子甚多。因為多用興體，小段之間似斷而連。細讀《大學》，自能體會。此章後半文字節拍緊湊快疾，是排句造成的效果。但排句句式皆不同，有萬馬奔騰之勢。

朱子於此三章（他只分出二章）字義的解釋都大致不錯，《章句》對各段義理亦多所發揮，都值得參考。我這裡只提出文中幾個較重要的問題討論一下，細節部分則從略。首先我要指出的是我認為是一段錯簡的問題。這段錯簡出現在第十章治國章。而我認為應屬於第十一章平天下章。理由有三。一、堯舜率天下以仁，是平天下的事，不是治國的事。二、這小段“有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人”的恕，是與絜矩之道相通的。三、“其所令反其所好，而民不從”正是十一章“民之所好好之，民之所惡惡之”的換一種說法，意思相同。此段移出以後，對治國章的文句文義全無影響，因此我認為是個值得考慮的建議。

接下來一個問題是對於絜矩之道的解釋。《章句》：“絜，度也；矩，所以為方也。”朱子訓絜為度的根據，《大學或問》有說：“曰：何以言絜之為度也？曰：此莊子所謂絜之百圍，賈子所謂度長絜大者也。前此諸儒蓋莫之省而強訓以挈，殊無意謂。先友太史范公（指范如圭）乃獨推此以言之，而後其理可得而通也。”宋?趙順孫《大學纂疏》引真德秀說：“絜謂以帶量物之大小，如今人之圍木也。”今按：絜應當有名詞的用法，指繩或帶一類的東西，是量度用的，如裁縫師傅用的軟尺，故《大學》絜矩連用。名詞可當動詞用，工具名詞尤多能活用，是以絜可訓度。朱子（或范如圭）的解釋大致不差，但如一為動詞一為名詞，絜矩難以成詞。作為儒學典籍，《大學》一書的修己治平，指的是工夫的本末先後。“自天子以至於庶人，壹是皆以修身为本。”即使天子的平天下，也必須從己身的修為開始。推己及人，有諸己而後求諸人，這就是《大學》的絜矩之道。《大學》從格物到平天下，所根據的都是一個道理，這也就是孔子一以貫之的恕道。《大學》絜矩之道是與恕道相通的。《大學》推明恕道，惠士奇謂絜矩猶格物，道理上完全說對，雖然他對絜字的訓解並不正確。

善良風俗的推行，必須由在上者以身作則。“上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。”在上位者能做到尊老，敬長，恤孤，則上行下效，社會上自然就充滿孝、悌、慈之心。所以孟子對齊宣王說“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運於掌。”這種“舉斯心加諸彼”的“推恩”，就是《大學》絜矩之道的表現。這是平天下的倫理基礎。儒家思想主張即使是政治行為也應當有個倫理基礎，而且倫理基礎還是最重要的，主要是指這一點而言。[11] 《大學》一書就是集中發揮這個意思。這恐怕對現代民主政治而言，還是有重大意義的。類似恕道的觀念西方不是沒有，然而西方思想家就沒有能推出這點結論來。在西方，公與私之間始終是一道鴻溝。儒學能打通公私一關，本身就是了不起的思想成就。現在看來，每一個文化傳統都有它偏至之處，也都有它精彩之處。但是要確定中國文化在未來能做出什麼貢獻，就必須對自己的文化遺產做一個徹底清理。好比說這是一大堆珠寶，現在還是蒙著些灰塵的，要使它光芒奪目，必須一一加以擦拭，甚至把一些瑕疵磨去。說起瑕疵，我們必須承認，作為儒學重要典籍，《大學》還不是件完美品，它的思想含有雜質。我的評價是：此文大醇而小疵。雖是小疵，對後世的影響卻非常大。我說的小疵，是指治國章“孝者所以事君也”這句話。上面說過，根據《大學》的推理原則，在上者必須以身作則。“其為父子兄弟足法，而后民法之也”，這是齊家到治國的貫串之道。但是將君比父，卻不是恕道的擴充，而是混同了家庭中的子和朝廷中的臣兩種不同的角色，是一種叫做“非真確的類比（false analogy）”的思考失誤。這是《大學》一文思理最成問題的地方。孝在人倫中性質最特殊，它跟愛（慈）是本質上不同的東西。愛和慈的情感可以泛化，故能推己及人，如泛愛眾等等。而孝道則不能泛化。子女只能對自己的父母盡孝道，不能也對別人的父母盡孝道。因此說慈者所以使眾可，說孝者所以事君不可。戰國晚期講禮學特別是重孝派的儒生似乎大都忘了，儒者向來都是以君之師自居的。曾子、子夏、子思、孟子繼孔子之後，一脈相傳，都是這種態度。戰國中期以後，張君權，隆孝道，造成二者的結合。

回到文句的解釋上，朱子章句於財用章的最後還提出一個闕文的問題。他說：“彼為善之”，此句上下疑有闕文誤字。這是因為他解不通，致有此疑。讀書識字固然重要，識句也是同樣重要。這段話讀不通是因為標點有誤。如果依照我的讀法，這幾句話應讀為：彼為善之小人之使，為國家葘害並至，雖有善者，亦無如之何矣。這就沒有文義障礙，怡然理順了。

六、餘論：管窺《大學》的著成時代與背景

大學是古代學校名稱。朱子《大學章句》序：“《大學》之書，古之大學所以教人之法也。”周代為王侯公卿之子而設的貴族教育，已很完備，分小學、大學二階段，猶今日的初等教育和高等教育。有關古代貴族子弟入大學的記載，散見於《大戴禮?保傅》，《禮記?王制》，《尚書大傳》，《白虎通》等文獻，朱子略述之云：“及其十有五年，則自天子之元子眾子，以及公卿太夫之適子，與凡民之俊秀，皆入大學，而教之以窮理正心修己治人之道。”誠意、正心、修己、治人是《大學》一書的內容，此書應是戰國時期思想，周代的辟雍、泮宮是否以此為教，不無可疑。不過，朱子將此書置於西周學制的背景中則是完全正確的。“大學之道”的“大學”指的就是西周教育貴族子弟的學宮。過去“大”有“太（泰）”一讀，大學讀為太學，就跟漢代的學制相混了。這是不對的。朱子注：“大舊音泰，今讀如字。”把讀音糾正過來了。大學相對於小學而言。惠士奇〈大學說〉：“古有小學，故有大學。”至於朱子又解釋說：“大學者，大人之學也。”則是說明大學學宮取名的理由。

《大學》代表戰國時期發展成熟的儒家思想，放在一個已經不存在的周代學制背景中，藉以顯出這個思想的普遍和恆久不變意義。孔子說：“周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（〈八佾〉）西周的制度是後世取法的典型。周代學校制度規備，從貴族（中央）教育到平民（地方）教育，從初等教育到高等教育，都由政府設置（學在官府），除了培育人才之外，還發揮政治宗教和社教的功能，基本上能滿足一個國家的需求。貴族教育設在國都，稱為國學，分小學和大學兩個階段。國學之外有鄉學，鄉學是地方學校，按照地方行政區域設立，而有不同名稱。到了東周衰世，這樣的一個學校制度已無法維持，但諸侯國中仍有比較重視教育的，敬教勸學仍有賴學校的存在。[12] 而王室諸侯的王子和太子，則擇師傅之，即由辟雍泮宮的學校教育變為王室公室內的宮廷教育，大學已實際上不存在。春秋戰國是私人講學的時代，私人講學的興起從根本改變了整個中國社會。由於有兩方面解放力量的激盪，社會的精神能量達到前所未有的高度。一方面力量來自貴族的、優雅的高級教育的平民化。以禮樂為中心的六藝本來是王侯子弟的教育，到了孔子手中，它成為人人可學的科目。經過孔子的轉化，周代的貴族價值觀也成為社會上的普遍行為標準，人人都可以做一個成德的君子。另一方面的力量則來自思想由統一而分歧，出現了百家爭鳴的局面。思想產生於實踐，因此它肯定有時代和地域的背景。我們不能因為儒家思想有周文化的淵源就認為諸子思想都有周文化的淵源。戰國時人的經驗和周代人的經驗太不相同了，我不相信周王朝的官員們中有可能產生跟周初特別是周公的誥命成尖銳對立的思想，例如道家的《老子》。諸子出於王官一說是沒有任何根據的。

儒家學派最重文化傳承，因此它要追溯歷史制度的根源——唐虞三代。不如此就不能通知禮樂制度的因革損益。但以春秋時代文獻足徵而論，則最多只能追溯到西周。孔子以文獻不足之故而不言，這是孔子謹嚴態度的學術自律。但是戰國時代的儒生就不是這樣子。他們對古代的知識較之前代是有進步的，但是能夠獲得的資訊顯然不能滿足他們的好古崇古心理。於是產生各式各樣述古之作。[13] 凡是他們心目中的良法美意，一定是古代制度中已經有的；凡是至理名言、金科玉律的話，一定是出自聖人之口；零碎片段的史料，一定要想法把它補完整。《周禮》是這樣造出來的，今文《尚書》晚出的幾篇，也是在這個背景下產生的（古文《尚書》流傳歷史複雜，此不論）。許多有關孔子言行的記載，其可靠性亦需從這個角度思考。而《大學》也是這樣的一篇托古作品，雖然它的托古完全不影響它本身的價值。

《大學》一書原是《禮記》第四十二篇，宋儒把《禮記》的〈中庸〉〈大學〉二篇獨立出來，與論語孟子合編成四書。《禮記》（小戴禮記）為西漢孝宣時博士戴聖所匯輯，列學官傳授。漢末鄭玄《六藝論》（孔穎達疏引）明言“戴聖傳《記》四十九篇，則此禮記是也”。這就是經學上稱為三禮及五經的一種的《禮記》。但西漢武帝以後只有經立博士，《禮記》是傳是記，恐怕必是附在士禮中，始得在學官傳授。[14]《禮記》諸篇著成時代，當在戰國之世，或有晚至西漢者。《大學》一文，應是發揮孟子之義。《大學》“明明德”是就人的內在道德性而言，只不過它不是宋儒那種講法，而是孟子那種講法。明德章引《尚書》〈康誥〉篇“克明德”、〈大甲〉篇“顧諟天之明命”、〈堯典〉“克明峻德”。於引《書》之後加“皆自明也”一句話，朱注：“皆言自明己德之意。”《大學》對“明德”、“明命”給予道德自覺的解釋，故曰自明，這是先秦儒學思想，不是《尚書》原文本意。《大學》的慮而得，上文已指出就是孟子的思則得之。〈告子上〉：“耳目之官不思而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思。思則得之；不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”耳目之官為物欲所蔽，是因為耳目之官不思之故。心之官則思，思才能成就道德。在孟子思想體系中，思之所得者當然是指人的內在道德性，也就是善性。人的道德性是天之所與我者，是價值中之大者，而滿足感官之欲的膏粱文繡則是價值中之小者。故為大人之學者，必先立乎其大。“大學”如解為大人之學，恐還包含孟子此意。《大學》的“慮而后能得”就是孟子的“思則得之”，都是就人的內在道德性而言。《大學》稱之為明德，而所引《尚書》的話，亦皆以德性解釋之。然《孟子》之意明而《大學》之意隱，只有放在孟子思想脈絡之下，《大學》“慮而后能得”這話的意思才明確。又《大學》言致知之與孟子心之四端，誠意之與誠身，正心之與不動心，都與孟子思想相應，參看上文有關這些概念的闡說。而義利之辨，“常言之序”，亦無一不來自孟子。[15] 此外，前人或指出〈公孫丑下〉“夫天未欲平治天下也”當係“平天下”一詞所本：或指出〈滕文公上〉“《詩》云：周雖舊邦，其命維新。文王之謂也。子力行之，亦以新子之國。”即新民一章之義，亦皆有參考價值。總之，《大學》是孟學的發展，應無疑問，其成書應在戰國中晚期孟子之後。篇中言慎獨，是戰國中晚期流行的心性功夫（借用後世的話）的用語，與仁義並用的情形一樣，帶有時代色彩。“君子慎其獨”這句話不但見於同書〈禮器〉和〈中庸〉二篇，也見於馬王堆出土帛書〈五行〉篇，並且在《荀子》書中也有所發揮。然而像這樣的共同詞語，只能說是一個時代思想的匯聚點而已，各家討論的角度可以完全不同；對心理的觀察和研究，是那個時代思想家共同興趣，也不是一家之專。思想當然會交流，然而因為有一些共同詞彙而言思想的時代性則可，以言學術的流派歸屬，或誰影響了誰，是需要特別小心的。《大學》出於孟學，是比較能確定的。至於《大學》和他書的關係，則難有定論。

過去流行過《大學》為西漢人作之說，我曾一度以傅斯年的看法請教於徐復觀先生。傅先生認為《大學》痛貶聚斂之臣，是針對桑弘羊、孔僅之徒而發，而且言平天下但及理財，亦必在天下一統之後。見其《中國古代史文學講義》。徐先生告訴我：漢人言大學而不及經學，是不能想像的事。見解精闢獨到，一針見血。《大學》非漢人之作，學術界討論已多，可視為定讞。不過，徐先生在《中國人性論史（先秦篇）》對《大學》時代的推測，主張《大學》是秦政時代的作品，作者乃以秦的統治為其背景，也是完全不能成立的。《大學》必定產生在秦帝國建立之前，理由如下。大學的政治實踐規略，是由治國而平天下，也就是孟子所說的“天下之本在國”。在現實世界中只有國和家，平天下是政治理想，是現實世界中已不存在而須要重新建立的政治秩序。這還是春秋戰國時代的政治局面，不是秦大一統的局面。其次，孔德成先生在其〈禮記概說〉文中說過這樣一段話：“像曲禮、檀弓、曾子問、文王世子、郊特牲、內則、玉藻、少儀、學記、雜記、大學諸篇，都是說公私生活方面的。可是比起孔子倫理的說法，有些地方顯得迂腐得多了。”的確，像《大學》“孝者所以事君也”這句話，孔子不會說，孟子也不會說，這話不但迂腐，而且後遺症極大。但這會是先漢儒者對法家制度下君權絕對化的回應嗎？我相信《大學》的作者說這句話的時候，一定還沒有見識過極權政治的恐怖。我不相信他會在中國君主專制制度形成之初，面對著秦始皇帝或秦二世以無情的高壓手段對付人民時還能說出這樣的話來。

戰國到西漢初的儒生似乎書生氣多了一點。不過《中庸》和《大學》的作者都可以說是有強烈憂患意識的知識分子，他們具有崇高理想，但並非無視於政治現實，他們對現實政治都有很深刻的了解。今本（《禮記》注疏本）《中庸》的完成，應當在秦統一以後，比《大學》的寫成要晚一點。“今天下車同軌，書同文，行同倫”是秦大一統的寫照；這話不像是後人摻入的。《中庸》引《詩》“既明且哲，以保其身”，又借孔子之口說“生乎今之世，反（返）古之道，如此者，烖及其身者也”，都應該放在一個逆勢的、惡劣的政治環境中理解。《中庸》全篇歌頌聖德，制禮作樂，自是聖人之事，但下文卻說：“雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂焉。”顯然在專制政體下有難言之隱。《大學》嚴義利之辨，也不是高談闊論，無視於現實。德本財末是儒家思想堅持的原則。“長國家而務財用者，必自小人矣。”國家既已成長，自當以教化為務。然而當國家遭遇空前危機，為了求生存，也有不得不任用小人之時，雖善人當國，這也是無可奈何的。這是戰國時期小國內憂外患的處境。《大學》的作者正是處於那個時代，而不是處於秦帝國或漢帝國的時代。

我這篇論文的主要任務只是把《大學》全文重新梳理一番，對我來說，這個工作算是完成了。本文也涉及《大學》字句的解釋和文義的發揮，這都是詮釋學工作，但這兩部分的工作做得還不夠，這是不用說的。不過，學術無止境，我解釋不足的，必將有人補足；沒有發揮出來的，必將有人發揮出來；想不到的，必將有人想到。自知綆短汲深，能對中國古典文化的研究盡一份棉力，這就夠了。

本文原載《孔德成先生學術與薪傳研討會論文集》2009年12月，頁117～154。今據原稿稍作修改。2017年6月11日

本文收稿日期为2017年6月12日

本文发布日期为2017年6月12日

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