重论西周一继一及继承制

——王国维《殷周制度论》商榷

王恩田

提 要：先周时代周人实行兄终弟及制，因此，周公据武王“乃今我兄弟相后”的意愿，即位为王。据兄终弟及制，周公理应再传位于管叔、蔡叔等其他的兄弟。但周公却力图改革，推行一继一及制，即传一次子，传一次弟，再传一次子，再传一次弟，依次类推。从而使管蔡即位为君的希望成为泡影。管蔡联合武庚叛乱，周公予以镇压，捍卫了新生的一继一及制。根据一继一及制，周公本可以传位于其子伯禽，但却传位于武王之子成王，以表明改制创新的公而无私。一继一及制在西周时期盛行了二百余年，“厉始革典”，周厉王改革旧制，不再传弟而传子。此后周王朝基本上确立了“子继之法”。早在上世纪20年代末，中外学者虽然相继发现了一继一及制，但却囿于王国维西周实行“立子立嫡”即嫡长制的成见，不能对一继一及制做出正确的判断。80年代以来，更兴起了对一继一及制的否定抹杀之风。有必要通过讨论，恢复历史的本来面目。

关键词：世及制  兄终弟及制   一继一及制  嫡长继承制

王国维《殷周制度论》提出，殷人实行“以弟及为主，而以子继辅之，无弟然后传子”的兄终弟及制。而周人则实行周公创立的“立子立嫡”即所谓嫡长继承制。但无数事实证明在周礼制定者周公长子伯禽受封的鲁国，西周时期所实行的不是嫡长制，而是一继一及的继承制度。一继一及制见于如下记载：

《公羊·庄公三十二年》：“庄公病将死，以病召季子……，曰：‘寡人即不起此病，吾将焉致乎鲁国？’季子曰：‘般也存，君何忧焉？’公曰：‘庸得若是乎？牙谓我曰：鲁一生一及，君已知之矣。庆父也存。’季子曰：‘夫何敢？是将为乱乎？夫何敢？’”

《史记·鲁世家》：“庄公有三弟，长曰庆父，次曰叔牙，次曰季友。庄公取齐女为夫人曰哀姜。哀姜无子。哀姜娣曰叔姜，生子开。庄公无适嗣，爱孟女，欲立其子斑。庄公病，而问嗣于弟叔牙。叔牙曰：‘一继一及，鲁之常也。庆父在，可为嗣，君何忧？’庄公患叔牙欲立庆父，退而问季友。季友曰：‘请以死立斑也。’”

父传子为“继”，兄传弟为“及”。“一继一及”即传一次子，传一次弟。再传一次子，再传一次弟。……依次类推。西周鲁国是否实行一继一及制，可以根据鲁国西周世系加以考查。鲁国西周世系表，表一：

如此规整的一继一及谱系，证明叔牙所言信而有征。鲁国西周时期实行一继一及制是毋庸置疑的。

世界上任何事物，都有一个发生，发展和衰亡的全过程。一继一及制当然也不会例外。本文首先论证一继一及制发生、发展和衰亡的历史。并探讨一继一及制的史料来源及其产生的社会根源。同时讨论一继一及制是否属于“周礼”。并对力图否定和抹杀一继一及制的各种看法予以商榷。

一  一继一及制的产生与衰亡

    （一）周公创立一继一及制

《逸周书?世俘解》武王克殷返周“告天宗上帝”时，“王烈祖自太王、太伯、王季、虞公、文王、邑考以列升”，太王之子太伯、虞仲、王季均可即位为君，证明先周时期周人实行兄终弟及制。周公按照武王“乃今我兄弟相后”（《逸周书?度邑》）的意愿，即位为王，也就是荀子所说“屏（摒）成王而及武王”（《荀子?儒效》）。按照周人兄终弟及制的传统，周公理应再传位于管叔、蔡叔等其他弟弟。但周公却锐意改革，创立一继一及制，不传弟而传子。但为了表明改制创新的公而无私，周公不传位于其子伯禽，而毅然传位于其兄武王之子成王。周公的改革，使管蔡即位为王的希望成为泡影。管蔡因而联合武庚叛乱，周公予以镇压，平定了叛乱，捍卫了新生的一继一及制。成王盛称“周公为有勋劳于天下”（《礼记?明堂位》），后世讴歌周公人格的伟大，原因即在于此。

    （二） “厉始革典”与“子继之法”的产生

厉王奔彘是西周历史上空前的重大政治事件。《史记·周本纪》详细地记述了事件的起因和经过。一是任用“好专利的荣夷公为卿士。二是厉王“暴虐侈傲，国人谤王”。厉王用“卫巫”监谤。“国人莫敢言”。“三年乃相与叛，袭厉王。厉王出奔彘。厉王太子静匿召公之家。国人闻之,乃围之。召公乃以其子代王太子,太子竟得脱。”

与《周本纪》的记载不尽相同，《国语·周语下》还有如下的说法：

    “厉始革典，十四王矣。”韦昭注：“革，更也。典，法也。厉王无道，变更周法。至今灵王，十四王也。谓厉、宣、平、桓、庄、僖、惠、襄、顷、匡、定、简、灵也。”

也就是说自厉王变更“周法”以后，周王朝确立了自厉王至灵王等凡十四王所实行的“子继之法”。现在的问题是，厉王所变更的“周法”是什么？如果按照王国维《殷周制度论》的说法，周公创建“立子立嫡之制”以后，“子继之法遂为百王不易之制矣”[1]。果如其说，厉王还有什么必要甘冒被放逐和其子太子静被诛杀的危险，而“变更周法”？厉王的“变更周法”,即变更掉一继一及制中的“一及”，即传弟因素，而保留了“一继”,即传子因素.实行了真正的“子继之法”。按照一继一及的“周法”，厉王理应传弟，但“厉始革典”改制创新，不传弟而欲传子宣王。从而引起了国人的不满，“乃相与叛，袭厉王”，这才是“厉王出奔彘”的真正原因。因为只有继承制，才可以称为“典，法也”。厉王“变更周法”，触及到礼制的底线，因而被国人所放逐。《礼记·礼运》说夏商周时代的国君，“未有不谨于礼者也。……如有不由此者，在势者去，众以为殃”。郑注：“势，势位也。去，罪退之也。殃，犹祸恶也。”谨慎地执行礼制,是国君在位的前提条件。违背礼制者，民众就会认为是祸害，而被赶走。厉王就是由于变更礼制，国人视为殃祸，而被赶走的具体实例。国人之所以要追杀太子静即宣王，是因为宣王是“厉始革典”的直接受益者。否则，如果厉王被放逐的原因,是由于荣夷公的“好专利”和“卫巫”的“监谤”，则“冤有头，债有主”国人理应追杀荣夷公和卫巫，何必殃及无辜的宣王？总之，“厉始革典”才是引起国人叛，袭厉王，厉王出奔于彘的真正原因，而非其他。“厉始革典”的历史功绩在于革除了一继一及制中的传弟因素，确立了“子继之法”。“厉始革典”的史实雄辩地证明西周王朝实行的是一继一及制[2]，而不是“子继之法”。“子继之法”的创建者不是王国维所说的周公，而是厉王。

（三）“宣王中兴”与一继一及制的“廻光返照”

《史记·周本纪》说，厉王之子宣王即位后，“法文武成康之遗风，诸侯复宗周”。《御览》卷85引《帝王世纪》称之为宣王“中兴”。所谓“法文武成康之遗风”，当然不会是《国语·周语》所说的“宣王即位，不籍千亩”。也不会是“宣王既丧南国之师,乃料民于太原”。而只能是“鲁武公以括与戏见王，王立戏”以为太子。以及“鲁人杀懿公，而立伯御。三十二年春，宣王伐鲁，立孝公”（《国语·周语上》）。

宣王的即位为王，是“厉始革典”的实际受益者，理应继承厉王“变更周法”的传统。但宣王却先是不立武公长子括，而立幼子戏为太子。此后鲁人杀懿公戏，立括之长子伯御为君，破坏了一继一及的旧传统。尽管伯御已在位11年，宣王仍然伐鲁，杀伯御，立懿公之弟孝公为君，恢复了一继一及的固有的“周法”。无他故，“法文武成康之遗风”的理念使然。由此看来，所谓宣王“中兴”，实为一继一及制的复辟。

（四）“庆父之难”与一继一及制的“寿终正寝”

尽管鲁人杀懿公，立伯御废幼立长的变革，因周宣王的干涉而失败，但毕竟对一继一及造成严重冲击。继孝公而嗣位的其子惠公，理应传弟，却传位于其子隐公，造成一继一及制的第一次破坏。桓公死后，其子庄公即位。按照一继一及制原则，庄公理应传弟庆父，但庄公却想改革旧制，不传弟而传其子公子斑。当庆父杀公子斑，再杀闵公，而想即位为君时，因得不到国人的支持，出逃自杀。庆父、叔牙成为旧制的殉葬品，而支持传子制，拥立僖公的季友则成为推行新制的英雄，史称“季氏有大功于鲁”，即指此而言。一继一及就这样被赶下了历史舞台。

二 《史记》西周世系辨误

    春秋早期宋宣公有子不传而传弟穆公时说：“父死子继，兄终弟及，天下通义也。”（《史记?宋世家》）子继与弟及并举的继承制度是时代潮流，是绝大多数国家所奉行的继承制度。这对于认识西周时期一继一及等世及制的普世价值具有重要意义。但是为什么在鲁国以外，周王朝和其他各国西周世系中，所看到的不是一继一及的子继与弟及并举的谱系，而基本上是清一色的“子继之法”呢？这是一个史料的真伪问题。众所周知，周王朝和其他国家大都是从共和元年开始进入有年可考的历史时期，而唯独鲁国从始封君伯禽之子考公至孝公，五世十侯均有年可考。因此，只有鲁国西周一继一及的谱系是可靠的，包括周王朝在内的其他各国的子继世系是虚假难信的。为了祛除疑问，可以把西周姬姓诸国世系分为三个类型，即周、卫、燕三国为周型，晋、曹、蔡三国为晋型，鲁国为鲁型。考察自康王至幽王时期的经历世代和国君在位人数。统计结果表明：周型三国经历7～8世，在位8人；晋型三国经历5世，在位5人；鲁国经历5世，在位8人。这种泾渭分明极具规律性的现象，表明 三个类型的各国世系，应该具有各自的史料来源。

鲁国的史料来源于记录世系的两套系统，即“工史书世，宗祝书昭穆”（《国语?鲁语》）。“世”即“世本”，记录直系国君，由工和史两位官吏负责；“昭穆”兼记旁系国君，由宗和祝两位官吏负责。图示鲁国“世”和“昭穆”的关系，表二：

据《世本》记载：

“伯禽生炀公熙，熙生弗，弗生献公具，具生武公敖。”（《礼记·明堂位》疏引）

由此可证，《世本》所记下一列伯禽、炀、魏、献、武等五君均是直系，这就是《鲁语》“工史书世”的“世”。而上一列考、幽、厉、真四君，则为旁系。这就是《鲁语》“宗祝书昭穆”中兼记旁系的“昭穆”。由此可证，晋型三国只保存了“世”的记录，比鲁国所缺失的三位在位国君，都属旁系。因而在晋型三国西周世系中被排除在外了。

为什么周卫两国国君在位人数与鲁国国君在位人数相同都是8人，而经历世代却比鲁国多出2至3代，而且还可以知道周卫两国8位国君的谥称，但却看不出8位国君有直系、旁系之分呢？应该说，周卫两国原来也和鲁国一样保存有“世”和“昭穆”的记录，只是由于战乱等原因而丧失了。之所以能够知道8位国君的谥称及其即位顺序，应是得益于讣告制度。陆德明《经典释文》：“崩薨曰赴，祸福曰告。”周王的死葬日期要及时向各诸侯国通报。各诸侯国国君的死葬日期也要及时报告给周王朝，同时还要向有同盟关系的其他诸侯国通报，即所谓“赴(讣)”。鲁国国史《春秋》中就保存着不少周王朝和其他诸国国君死葬日期的“讣”的记录。根据这些记录就可以整理出各国国君相继嗣位的世系。但由于“讣”时只告知死者的死葬日期和谥称，而并不说明死者与嗣位者之间的亲属关系，因而就无法分清直系或旁系。后世的世系整理者，就按照嫡长制确立后父死子继的通例，一律贯之以父子、祖孙的亲属关系，周、卫两国的子继谱系就是这样形成的。燕国自二世至八世等7位国君的名字与谥称失载，应是西周燕国与鲁国互不往来，因而鲁国没能保存燕国“讣”的记录所致。《燕世家》所谓“自召公以下，九世至惠侯”，应是太史公根据西周王朝同期在位人数推导出来的[3]，这就是为什么在周型三国和晋型三国西周世系中只能看到子继谱系，而却看不到一继一及谱系的真正原因。

三  一继一及制的社会根源

西周时期为什么只能实行一继一及制，而不可能实行嫡长制，这是因为“以家庭的同一发展阶段为前提的继承权的基础就是经济的。”[4]就是说继承制度的发展受到来自两个方面的制约：家庭的发展是前提，经济的发展是基础。换句话说，西周只能实行一继一及制而不能实行嫡长制，是由于当时的历史条件所决定的。

所谓“家庭的发展”即婚姻制度的演变。社会发展规律表明，中国也和其他国家民族一样，经历过血缘群婚、普那鲁亚婚、对偶婚、家长制家庭婚和一夫一妻制等相继出现的婚姻形态。

如所周知，为保证亲子血统的纯正，而实行以“男女有别”为特征的一夫一妻制，就必须建立各种礼制规定和伦理道德以为约束。如：妇女被幽闭在闺中，规定“妇人送迎不出门，见兄弟不越阀”（《左传?僖公廿六年》）。“妇人夜出，不见傅母不下堂”（《公羊?襄公三十年》）。为避男女之嫌“深宫固门，阍寺守之。男不入，女不出”（《礼记?内则》），“从一而终”的伦理道德“一与之齐，终身不改，夫死不嫁”（《礼记?郊特牲》）等等。

《诗经》时代的西周、春秋早中期，实行的不是一夫一妻制，而是家长制家庭婚。表现在如下几个方面：第一，实行以侄娣为媵的制度。《诗·韩奕》：“韩侯取妻……诸娣从之，祁祁如云”，笺：“媵者必娣侄从之。”第二，实行父死，妻其后母，季父死，妻其叔母的“烝报制度”[5]。第三，霸占儿媳的行为时有所闻。如鲁惠公为其子隐公“娶于宋，宋女至而好，惠公夺而自妻之”（《史记?鲁世家》）。又如卫宣公为其子急子“娶于齐而美，公取之”（《卫世家》）。再如楚平王为太子建娶秦妇。妇美，平王自娶之（《楚世家》）。第四，婚姻关系很不牢固，稍不合意，即可分道扬镳。如蔡姬荡舟以惊齐桓公，桓公出之，蔡姬由此而另嫁他人。甚至连原因都不清楚，杞桓公就出其妻鲁女叔姬，鄫子就出其妻鲁女伯姬。鲁国也居然不以为耻，堂而皇之地把这类事情写在自己的国史上。第五，丈夫死后，允许女方回本氏族另行改嫁。如鲁文公卒，“夫人姜氏归于齐”（《春秋?文公十八年》）。又如楚若敖娶女。若敖死，其子“从其母畜于。再如宋景公之妹嫁给吴王，称“勾吴夫人”。因夫死或其它原因后又改嫁给番国国君成周为妻[6]。第六，与夫死妻嫁的习俗相适应，西周和春秋早中期夫妻合葬墓极为罕见，为合葬提供地面标志的坟堆尚未流行。风行一时的山西北赵西周晋侯墓地中的九对“夫妻合葬墓”，问题多多。除两座夫人墓确系女性外，其他七座“夫人墓”，根据论证均为男性。七对男性并穴墓，应是兄昭弟穆的昭穆关系。而晋侯墓地中所有墓葬都没有为合葬提供地面标志的坟堆[7]。第七，把妇女幽闭在闺中的习俗尚不存在。《诗经·出其东门》：“出其东门，有女如云”，“郑文夫人芈氏、姜氏劳楚子于柯泽”，宴享楚王以后，“夜出，文芈送于军”（《左传?襄公廿二年》），这在一夫一妻制条件下是绝对不能允许的。第八，从一而终观念的淡薄。郑伯派祭仲的女婿去杀祭仲，祭仲之女获悉后，谓其母曰：“父与夫孰亲？”其母曰：“人尽夫也。父一而已，胡可比也。”（《左传?桓公十五年》）“人尽夫也”一语无疑是一夫一妻制尚未确立的时代语言。第九，妇女婚前性自由的广泛存在。《诗·野有死麕》：“有女怀春，吉士诱之”，《诗经》中这类爱情诗的充斥，可以充分证明这一点。闻一多先生对此有精辟的论述[8]。第十，实行“三月庙见”制度。《诗·葛履》传：“妇人三月庙见，然后执妇功”。笺：“未三月，未成为妇。”《公羊·庄公二十四年》解诂：“诸侯既娶三月，然后夫人见宗庙。见宗庙，然后成妇礼。”“三月庙见”制度与民族志中“不落夫家”婚俗的结束仪式颇为相似。“不落夫家”是流行于我国西南少数民族的婚俗，又称“坐家”“住家”“回娘家”。即新婚之夜，新娘独宿，不与新郎共寝。少则一日，多则三天，新娘即返回娘家。在回娘家的这段时间内，仍可与原来的男友来往，必待怀孕或生孩子为止，才回夫家。“回娘家”期间怀孕或生的孩子，大多不会是丈夫的亲子。如果要结束“坐家”，与丈夫永久同居，就要举行一定的仪式。或者新妇开始在夫家“煮饭”，或者新妇开始“织布”，或者新妇“以肉饭祭祀祖先”。结束“不落夫家”生活的仪式中的“煮饭”“织布”，就是“三月庙见”之礼中的“执妇功”。“以肉饭祭祀祖先”，显然是“三月庙见”中的“见宗庙”。因此，“三月庙见”制度的存在，足以证明，我国古代也曾经实行过“不落夫家”婚俗。胡庆钧先生认为实行“不落夫家”婚俗所生的“长子可能不一定是亲父的血统。待夫妇年老，妻子不易再有外遇，才能生出可靠的儿子，这就是为什么幼子在继承上享受优待的重要原因”[9]。由此可知，一继一及制为什么只传弟之子，不传兄之子，这与“不落夫家”婚俗无疑有密不可分的因果关系。

综上所证，西周和春秋早中期时代一夫一妻制尚未确立。特别是婚前性自由的广泛存在，无法保证长子血统的可靠。这就是为什么西周时代不可能实行嫡长继承制，而只能实行其实质为幼子继承的一继一及制的社会根源。

继承制度除了要受婚姻制度的制约，还要受经济发展状况的制约。马克思指出：“凡是在我们看到长子继承制具有古典形式的地方……整个国家都是建立在私有财产的基础上。”[10]换句话说：没有私有财产，就不可能产生长子继承制。西周和春秋时期财产的主要组成部分，土地和住房是公有的，不准买卖，即所谓“田里不鬻”。因此，郭沫若说：“殷周两代是没有私有财产的”[11]。动产的私有化虽然出现较早，但主要是生活器皿、衣服、装饰品、小件工具等，像车马之类的大宗的私有财富，西周时期尚未出现。因此西周早期周公时代还不具备产生嫡长制的经济基础。春秋晚期以后情况发生了很大变化。《春秋》三传中“富”字出现29次，除春秋中期出现一次外，其余都是属于春秋晚期的。个人财富已成为人们普遍关心的热门话题。《论语》中对“富”这个新的社会范畴的出现在人际关系中所引起的变化，以及对伦理道德所产生的影响反复加以讨论。当时作为私有财富的标志是车马。《左传·襄公二十二年》：“楚观起有宠于令尹子南，未益禄而有马数十乘”，“有宠于薳子者八人，皆无禄而多马”。《左传·昭公元年》：秦后子鍼逃亡于晋，有车千乘，赵文子以为“秦公子富”等都是指的私人财富。随着金属铸币，私人工商业和工商业城市的出现，私人财富的增长进一步扩展到其它领域。大量私人财富的积累，刺激了人们的贪欲和寻求进一步增加财富积累的手段。而职位的继承可以为财富的迅速增长提供种种便利条件。如果说西周时代由于私人财富积累的低水平，决定了职位的继承对人们还不具有很大的吸引力，因而在兄终弟及和一继一及制的全盛时期极少看到争位事件。反而是让位之举不绝于书。如太伯让位于弟季历（《史记?周本纪》）、宋宣公有子不传，而让位于其弟穆公和（《宋世家》），吴王寿梦之子诸樊、余祭、余昧兄弟三人，都曾让位于四弟季扎，而“季扎让逃去”（《吴世家》），楚昭王有子不传，而让位于其弟公子申，不可。又让位于次弟公子结，亦不可。再让位于次弟闾，“五让乃后许为王”。公子闾虽然答应了昭王让位为王，其实是敷衍。昭王死后，仍然让位于昭王之子章为王（《楚世家》）等等，是其证。而与让位相反，春秋时代频繁的争位事件，无疑是财富私有欲剧烈增长的症候。个人财富的迅速积累还滋长了急欲想把职位与财产传给儿子的强烈愿望。而世及制度中弟及因素的存在，是满足这种欲望的最大障碍。因而在继承制度的变革中首先被排除。职位的争夺既然是个人财富增长的伴生物，具有平等继承权的诸子之间，争夺职位的斗争自然是难免的。为了使斗争双方免遭两败俱伤，甚至同归于尽的厄运，有必要在传子制的基础上寻求一种减少和避免争夺的办法。而按照合法继承者的母亲嫡庶地位的高低，排出继承次序的先后，即所谓“嫡夫人无子立右媵，右媵无子立左媵……”（《公羊?隐公元年》何休注）之类，是一种避免诸子的职位争夺的行之有效的方法，以“立子以贵不以长，立嫡以长不以贤”（《公羊?隐公元年》）为精髓的嫡长继承制遂应运而生。[12]

四  一继一及制性质的讨论

早在上世纪20年代末，梁启超[13]等中外学者就相继发现了鲁国的一继一及继承制，但却囿于西周嫡长制说的成见，不能对一继一及制做出正确的符合实际情况的解释。或认为“鲁君位承袭之法本一生一及，自庄公以前皆然。……右所述为周制（指嫡长继承制——引者）盖北方之俗。至东南之俗，则有异于是者。殷兄终弟及，鲁、吴俗犹与相类”[14]，是“由于东南一带母系氏族消灭较晚之故”[15]，或认为这是由于鲁居商人故地，从而使用了商族遗留下来的“夷俗”[16]。或认为一继一及制是“一个很特别的现象”[17]。“是特殊现象”[18]。或认为一继一及制“是没有严格执行嫡长制，是没有遵守周礼”[19]。

把嫡长制视为“北方之俗”，把一继一及制视为“东南之俗”，归结为鲁居“东南一带”的地理因素所决定的看法是不正确的。就地理位置而言，秦国地处陕甘地区的大西北，春秋时期还实行过有子不传而传弟的兄终弟及制。《史记·秦本纪》：春秋秦国武公“有子一人，名曰白。白不立，……立其弟德公”。“宣公卒。生子九人，莫立。立其弟成公”。“成公立四年卒，子七人，莫立，立其弟缪公”。由此可见，“鲁居东南”，显然不是实行一继一及制的真正原因。鲁国以遵奉周礼著称于世，建国伊始就实行“变其俗，革其礼”的基本国策，即用周礼去变革当地夷人的礼俗。说鲁人实行“夷礼”，没有遵守周礼，与事实不符。恰恰相反，一继一及不是“夷礼”，而是正宗的周礼。

《礼记·明堂位》：“成王以周公为有勋劳于天下，……命鲁公以天子之礼乐。”《礼记·王制》：“鲁，王礼也，天下传之久矣。”郑玄注：“王礼，天子之礼也。传，传世也。”

因此，可以说“一继一及制”的鲁礼，即周王之礼。

庆父派人杀掉已立为鲁君的公子斑以后，齐桓公派仲孙湫到鲁国名为“省难”，实为刺探摸底。仲孙湫向齐桓公汇报时有过一段重要的对话：

“仲孙归曰：‘不去庆父，鲁难未已。’公曰：‘若之何而去之？’对曰：‘难不已，将自毙，君其待之。’公曰：‘鲁可取乎？’对曰：‘不可，犹秉周礼。周礼所以本也。……鲁不弃周礼，未可动也。’”（《左传·闵公元年》）

仲孙湫把一继一及制的代表人物庆父仍然牢牢控制着鲁国的政局，称为“犹秉周礼”“不弃周礼”。由此可见，“周礼”就是指一继一及制而言。如果套用叔牙的话，也可以说是“一继一及，周之常也”。

日本学者江头广根据《史记·鲁世家》一继一及制纠纷中的庄公（伯）、庆父（仲）、叔牙（叔）、季友（季）的“四分制族组织”与摩尔根在澳大利亚kamulavoi族发现的“结婚阶级”相类比。把鲁国分为伯、季与叔、仲两组，认为“一生一及”制就是伯、季与叔、仲两组轮流继承[20]。铃木隆一则认为中国古代的族，一姓中有伯和叔（或仲、季）两支，其族内继承权是在伯与叔之间相授受。认为在这种场合，伯和叔的相互关系可称为兄和弟，这就是所谓兄弟相继制说法的由来。[21]

江头广和铃木隆一立论的根据是春秋早期鲁庄公时代一继一及制纠纷中分成庆父与叔牙的旧派和庄公（伯）与季友的新派之争。现在的问题是庄公以前一继一及制中的鲁国国君是否也有伯、仲、叔、季之分，是否也有江头广所说的伯季与仲叔两组的划分，是否也有铃木隆一所说的伯、叔（或仲季）两支的划分，则是应该加以讨论的。据文献记载，鲁孝公的儿子名惠伯革，由于称“伯”，可知是孝公的长子。据《世本·氏姓》记载“孝公生惠伯革，其后为郈氏”（《礼记·檀弓》正义引）。由此可知，孝公长子惠伯革被分封出去，成为郈氏之族的宗子。则继孝公而嗣位的孝公之子鲁惠公就不可能也是长子（伯）。而且在鲁国铜器铭文中称“伯”者比比皆是。如“鲁伯大父”（《集成》3974），“鲁司徒伯吴”（《集成》4415），“鲁伯悆”（《集成》4458），“鲁伯厚父”（《集成》10086），“鲁伯者父”（《集成》10087），“鲁伯愈父”（《集成》10113），“鲁伯敢”（《集成》10222）等等。称“仲”者有：“鲁子仲之子归父”（《集成》4640），“鲁司徒仲齐”（《集成》4441），“鲁大司徒子仲白”（《集成》10277）等3例。其中“鲁子仲”和其子“归父”都是春秋鲁国政坛上赫赫有名的人物。鲁子仲即“杀嫡立庶”的东门襄仲（《左传·文公十八年》）。其子归父即“欲去三桓以张公室”的公孙归父[22]（《左传·宣公十八年》）。迄今为止，鲁国金文中称“叔”称“季”者，一件也没有。证明鲁庄公以前除始祖伯禽外，即使不是全部，至少也是绝大多数鲁国国君都不是长子（伯）或次子（仲）。鲁国国君的长子、次子都像惠伯革和东门襄仲那样，从鲁国公室中分封出去，“别子为祖”成为其他宗族的大宗宗子。绝大多数的鲁侯都应是鲁国国君的幼子（叔或季）。不仅证明江头和铃木两家所设想的伯季和仲叔两组，或伯与叔两支交替继承的传承关系，事实上是不存在的。而且大量金文材料证明，鲁国国君中没有长子（伯）、次子（仲）的事实，充分证明西周鲁国只能实行其实质为幼子继承的一继一及制，而不可能实行嫡长子继承制。

五  一继一及制否定论驳议

上述各家虽然未能对一继一及继承制做出符合事实、合乎情理的诠释，却没有任何人怀疑一继一及制的存在。但有人却囿于西周嫡长制说的成见，把包括其导师吴泽教授[23]在内的中外学者都承认的一继一及制，就像魔术师那样，变成了子虚乌有，予以抹杀。[24]

我们说一继一及是西周时代的继承制度，他却偷梁换柱，不在《上编·西周宗法制度》中讨论，反而是在《下编·东周宗法制度》中，到一继一及制已经遭到破坏、已经衰亡的东周时代去寻找一继一及制，然后宣称“鲁王室没有一继一及制”。再者，一继一及制是指国君的君位继承，他却到公卿大夫中去考查，然后宣称“鲁宗族没有一继一及”制。手法虽然巧妙，但却是徒劳无益，无助于抹杀一继一及制的存在。

抹杀论认为《公羊传》和《鲁世家》所记载的一继一及制的材料“是否出自鲁国，还有疑问。因为《左传》上没有。……为什么对鲁国宫廷内幕了解的巨细无遗的《左传》，却没记载这一重要成规和祖先遗训呢？……在研究春秋各国制度时，《左传》的可信程度一般要高于《公羊》《谷梁》，这在史学史上是有公论的”。

在抹杀论者看来，见于《左传》记载的就是可信的，否则便是可疑的。但“楚国之举，恒在少者”和“芈姓有乱，必季实立，楚之常也”这两条见于《左传》的有关楚国幼子继承制的权威史料，为什么却要千方百计的予以抹杀[25]？《国语·鲁语》“季康子问于公父文伯之母”等六条言论，均不见于《左传》记载，为什么却照单全收，一条不剩地全部予以引用呢[26]？岂不是双重标准？一般说来，《左传》是研究春秋各国制度乃至整个春秋史研究都是头等重要的史料。其可信程度不仅高于《公羊》《谷梁》，甚至还可以说要高于《史记》。梁玉绳《史记志疑》就是根据《左传》记载纠正《史记》关于春秋史实中的诸多失误。我们也曾根据《左传》的记载和考古发现，纠正《史记·齐世家》“田常尽灭国、高之族”记载的失实。[27]

充分肯定《左传》的可信度，这是问题的一方面。另一方面也要看到《左传》一书的局限性。就西周史实和制度而言，《左传》所能提供的有用史料并不多。相对而言《史记》中则保存了大量的可信史料。是复原西周史无可替代的重要依据。例如史学界传统观念认为我国有年可考的历史是从共和元年开始的。而《鲁世家》中伯禽以后所有国君均有年可考，从而可以把我国有年可考的历史提前150年以上。再者，如上所述根据《鲁世家》中所记载的相继嗣位的国君及其亲属关系，可以排出可靠的西周鲁国世系表。而包括周王朝在内的西周其他各国的世系都存在这样那样有待纠正的错误[28]。也正是由于司马迁客观忠实地记载，才得以发现作为继承制度史上由兄终弟及制向嫡长制发展的中间形态的一继一及制。

此外，说《左传》可信程度高，并不等于说《左传》的记载句句可信，没有任何错误。事实上《左传》中也有这样那样的错误。例如《左传·昭公二十九年》：“遂赋晋国一鼓铁，以铸刑鼎。”学术界大多据此记载认为春秋时期的晋国已经开始用铁来铸鼎了。但是，早在上世纪50年代初，张政烺先生在北大历史系讲授古代史时，就曾根据《孔子家语·正论解》“赵简子赋晋国，一鼓锺，以铸刑鼎”的记载，指出今本《左传》“一鼓铁”应是“一鼓锺”之误。鼓和锺都是量名。“一鼓锺”即统一不规范的量器[29]。今本《左传》中的这一错误应是在传抄过程中出现的。还可以进一步指出，古代刑书一般都是书写在简帛上，公之于众。如《周礼·天官·太宰》：“乃县（悬）治象之法于象魏。”象魏是宫廷之外的阙门。即把法律条文悬挂在阙门上诏告天下。而鼎是国家重器，必然会深藏府库。不可能放置在人来人往的公开场所，任人观览。把刑书铸在鼎上显然不符合情理。此外，在古文字中“鼎”与“具”字形相近，圅皇父簋、驹父盨、曾子斿鼎等铭文中的“具”字不从贝，而从鼎[30]。因此  《左传》中的“铸刑鼎”应是“铸刑具”之误。如拙说可信，则附在这段话后面的仲尼曰“今弃是度也，而为刑鼎,民在鼎矣，何以尊贵？……”的这段以讹传讹的议论，以及其他如“君子曰”之类，并非《左传》中所原有的，而很有可能是刘歆辈所妄加的[31]。又如《左传?昭公六年》：“郑人铸刑书。”杜预注：“铸刑书于鼎，以为国之常法。”杜注是错误的。因为晋人叔向在给子产的信说“夏有乱政而作禹刑，商有乱政而作汤刑，周有乱政而作九刑”。而不说“铸禹刑”“铸汤刑”“铸九刑”。“民知争端矣，将弃礼而徵於书。”而不说“征之于鼎”。因此“铸刑书”的“铸”应是“著”的假借字。铸，端部侯部。著，端母鱼部。双声旁转。“铸刑书”应读作“著刑书”。再如研究昭穆制度或宗法制度经常被引用的《左传·僖公五年》宫之奇曰“太伯、虞仲，太王之昭也，……虢仲，虢叔，王季之穆也。”《左传·僖公廿四年》：“管、蔡、郕、霍、鲁、卫……文之昭也；邘、晋、应、韩，武之穆也。”《左传·定公四年》：“康叔、文之昭也；唐叔，武之穆也。”等3条史料中所说的昭穆，一层意思是说太伯、虞仲是太王之子；虢仲、虢叔是王季之子。管、蔡等国是文王之子的封国；邘、晋等国是武王之子的封国。另外一层意思是说太王与王季、文王与武王都是父子关系。但是根据笔者的研究，昭穆制度的原始含义是“兄昭弟穆”。而“父昭子穆”则是汉儒的观念[32]。《史记·晋世家》在引用《左传·僖公五年》宫之奇的这段话时没提“昭穆”，而说“太伯、虞仲，太王之子也……虢仲、虢叔，王季之子也”。证明这样的理解是正确的。《左传》中其他两条材料则不见于《史记》。充分证明《左传》这3条昭穆材料很可能是刘歆为了以父昭子穆原则兴建“王莽九庙”[33]提供理论根据而“层累”上去的“赝鼎”。

抹杀论说：《左传》“对鲁国宫廷内幕了解的巨细无遗”，这并不符合事实。瑞典汉学家高本汉（karlgren）在《论<左传>之可信及其性质》一文，利用见于《左传》的“若”“斯”等7种助词，与《论语》和《孟子》相比较，得出结论说“《左氏》的文法与鲁语的文法绝不相同，其书必非鲁人所作”[34]。此外，前人根据《左传》使用夏历以及《左传》记晋、楚事详，而记齐鲁事略的特点，认为作者很可能是晋国人。因而不可能对“鲁国宫廷内幕了解的巨细无遗”。相反，《公羊传》作者公羊高是鲁国近邻齐国人，而且如上所述齐桓公在庆父之难时曾派遣仲孙湫到鲁国来“省难”，对庆父之难的真相调查研究。因此，战国时代齐国人公羊高的《公羊传》才有可能“对鲁国宫廷内幕了解的巨细无遗”，《公羊传》关于庆父之难和“一生一及”制的论述才是最可信据的权威史料。

抹杀论认为庆父之难事件的起因是由于：“‘庄公无适嗣，爱孟女，欲立其子斑’。可见，如果庄公有适嗣，那么这一切就不会发生；正因为无适嗣，而庄公又不想立血缘关系亲于子斑的子开（《鲁世家》：‘庄公取齐女为夫人曰哀姜。哀姜无子。哀姜娣曰叔姜,生子开。’）所以要向叔牙请教。庄公的原意，是想在子开与子斑中做一选择，本无传弟的思想准备”。

这是节外生枝无中生有的捏造。首先《公羊传》中没有“庄公无适嗣”这段话。因而不存在“如果庄公有适嗣，那么这一切就不会发生”的假设。其次，“庄公无适嗣”与“哀姜无子，哀姜娣曰叔姜，生子开”，是司马迁的自相矛盾。因为按照嫡长制的规定“嫡夫人无子立右媵，右媵无子立左媵”（《公羊?隐公元年》何休注）。因此，庄公嫡夫人哀姜无子，作为哀姜之妹的叔姜就是“媵”，叔姜所生的公子开，就是适嗣。怎么说“庄公无适嗣”？第三，庄公的“原意”很清楚：“爱孟女，欲立其子斑”。因此，庄公向季友征求接班人意见时，季友才说“般（斑）也存，君何忧焉”。所谓“庄公的原意是是想在子开与子斑中做一选择”，这不是“庄公的原意”，而是抹杀论者臆造的“原意”。第四，既然庄公“本无立弟的思想准备”，那么为什么不向庆父而是向叔牙征求意见？既然已经有了要立公子斑的“打算”，为什么还要征求叔牙的意见？所有疑问都根源于“一继一及，鲁之常也”。因为据一继一及制，庆父是嗣位为君的不二人选。而庄公又不想传弟而想传子，当然不可能向当事人庆父征求意见，而只能向叔牙征求意见。如果鲁国实行的不是一继一及制，而是父死子继制，则庄公立子开也好，立子斑也罢，都是天经地义，毋需向叔牙征求意见。正因为鲁国实行的是一继一及制，因而才向叔牙征求意见。但叔牙却搬出“一继一及，鲁之常也”的礼制规定，力挺法定继承人庆父即位为君。不得已才又去征求季友的意见。因此，“庄公无适嗣”不能作为否定一继一及制的论据。向叔牙征求意见本身，恰好证明了鲁国实行的是一继一及制。

抹杀论说“《左传》中的叔牙，并没有从是否符合鲁国继承制度的角度来看庆父的继位问题，而完全是从政治上着眼。他推举庆父即位的理由，并不是由于他的血缘身份，使他具备了先于子般（斑）的优先权，而在于他的才能：‘庆父材’。这一记载，我认为是真实的，符合当时的特定场景”。

这是强《左传》之不知以为知。其实，在古文字中，“才”“材”“在”这三个字原本是同一个字。《左传》所说的“庆父材”，也就是《史记·鲁世家》叔牙所说的“一继一及，鲁之常也。庆父在，可为嗣，君何忧”这段话中的“庆父在”，也就是《公羊传》中所说的“庆父也存”。《左传》的错误是把叔牙的话掐头去尾，只保留了“庆父材（在）”三个字。让人如坠云雾，茫然不知所云。这充分证明《左传》并非“对鲁国宫廷内幕了解的巨细无遗”，而是道听途说，一知半解。由此看来，抹杀论者古文字方面的常识和读古文献的能力尚待提高。

抹杀论的另一个巧妙手法是把鲁国西周一继一及制分为自然传承和非自然传承，经过分析得出结论说“凡是在君位自然传承的情况下，继承完全按父死子继进行；只有在发生变乱时，才出现兄死弟及”。但却一方面承认在自然传承中，只有两例“考公传炀公”“真公传武公”为兄死弟及。另一方面又说“然而真正兄传君位于弟的，实际上一例也没有”。显然是自相矛盾，逻辑混乱。

    抹杀论把厉公卒、献公由“鲁人立”视为非自然传承，显然是对于春秋时期的民主政治一无所知。国人不是什么“奴隶”而是国家的主人。国家大事都要通过召开国人大会作出决断。国人大会称为“朝国人”，或称“致众”，也称“外朝”。《周礼·秋官·小司寇》：“掌外朝之政，以致万民而询焉，一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君。”即通过召开国人大会，对于国家的战争危难、迁都、选举国君等国家大事征求老百姓的意见。国人有权决定国君的废立，见于《左传》的例证很多：《左传·隐公四年》：“卫人逆公子晋于邢。冬十二月宣公即位。书曰：‘卫人立晋，众也。’”《左传·文公十二年》：“郕伯卒，郕人立君。”《左传·宣公四年》：“郑人立良，辞曰：‘……以顺，则公子坚长，乃立襄公。’”《左传·昭公十四年》：“国人弗顺，欲立著丘公之弟庚舆。”都是国人掌控立君权的例证。至于国人赶走甚至杀掉国君的例证，《左传》中更是史不绝书。就以庆父之难的记载为例：

《史记·鲁世家》：“哀姜与庆父谋，杀闵公而立庆父，……鲁人欲诛庆父。庆父恐,奔莒。于是季友奉子申入,立之,是为釐公。……季友以贿如莒，求庆父。庆父归,使人杀庆父,庆父请奔,弗听。乃使大夫奚斯行哭而往。庆父闻奚斯音,乃自杀。”

《左传·闵公二年》：“共仲奔莒。乃入，立之。以赂求共仲于莒，莒人归之。及密，使公子鱼请。不许，哭而往。共仲曰：‘奚斯之声也。’乃缢。”

可见“鲁人”不仅有权“立”献公。而且也有权“诛”杀已立为国君的庆父。证明春秋时期国人废立国君是天经地义的事。因此，抹杀论把“鲁人立”献公视为非自然继承是错误的。《左传》漏掉了“鲁人欲诛庆父”从而迫使共仲（即庆父）逃亡于莒的这一关键因素，让人对庆父为什么突然出逃，感到莫名其妙。再次证明《左传》对于鲁国宫廷内幕，并非了解的巨细无遗。如果抹杀论者能够认真读读史书，增加对国人有权废立国君方面的了解，相信不会再犯这类把“鲁人立”视为非自然传承的常识性错误。

抹杀论在古史界是颇有市场的。《山东通史》认为一继一及“仅仅发生于西周时期从鲁幽公到鲁孝公这段时间内。而据《史记》记载，这期间总共发生的四次弟及事件（加上考公传弟炀公应该是五次，漏掉一次——引者），一次是篡杀自立，一次是鲁人立之，一次是周王立之，另一次原因未详。这就足以说明当时鲁国并未形成因而也就不存在‘一继一及’的常则，否则‘弟及’顺理成章，何需篡杀自立，何需借鲁人之立，周王之手而立？”[35]

《鲁国史·绪论》的撰写者曾批评抹杀论对《公羊传》和《史记》有关“一继一及”制的记载“想方设法予以辩驳，力证此说之误”。而赞同笔者关于一继一及制的论述[36]。大概是出于唯《山东通史》“马首是瞻”的缘故吧，不久又改弦更张，成为抹杀论的追随者。而且有过之而无不及。不仅把“鲁人立”定性为非自然继承，而且把周宣王立孝公和考公弟炀公的嗣位，也说成是“非自然传承”。认为“炀公之兄四年而卒，很可能属于年轻夭折，炀公极有可能是在考公没有子嗣的情况下的传承关系造成的偶然现象”[37]。抹杀论另外的追随者还巧立名目，提出“司马迁在用‘立’这个词时是很有分寸的。凡按常规而立的国君，均书作‘某某立’。否则，便用‘立某某’，而更为明确则为‘某某自立’”。但在分析“真公卒，弟敖立”的性质时，却认为“此例符合司马迁‘某某立’的笔法，当属按‘兄终弟及’常规而继位的”。而后又笔锋一转说“但也不排除或因真公无子，或因其子不肖，因而才立其弟的。终因《史记》语焉不详，我们不便置喙”[38]。这种翻手为云，覆手为雨的手法，与严肃的史学研究显然毫无共同之处。

把宣王立孝公说成是非自然继承，也是不对的。诗言“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”（《诗·小雅·北山》）。周王朝号称天下共主，又是鲁国的宗主国。不仅立国君要经过周王朝的同意，即使是立太子也要经过周王朝的认可。鲁武公率长子括和少子戏去朝见宣王。宣王立少子戏为太子即懿公，是其证。鲁人杀懿公，立长子括的儿子伯御为君。由于是破坏一继一及制的篡位，没有得到周王朝的认可。尽管已经在位11年，最终结果还是被周宣王所杀（《国语·周语上》《鲁世家》）。宣王立懿公弟孝公，恢复了一继一及的继承制度。非法继承君位的是伯御，怎能把宣王立孝公视为非正常传承呢？

说考公“很可能属于年轻夭折”，说懿公是在“考公没有子嗣的情况下”才继位为君的，也属臆断。《说文》：“老，考也。”又说“考，老也”。老、考二字互训。既然考公被谥为“考”，很可能是老死于君位。至于说炀公因考公无子嗣才得以嗣位，也是毫无根据的假设。古代君王多妻多子，考公不会是例外。而且凡是实行兄终弟及的国家，有子无子并不重要。如吴、宋、秦等国都有很多有子不传而传弟的的例证。把考公传位于其弟炀公说成是非自然传承，显然是不正确的。

如果稍微有点实事求是的精神，应该承认据上列鲁国世系表（表一）可知，庄公以前真正弑杀的非自然传承只有三次。一次是魏公杀幽公。一次是鲁人杀懿公立伯御。一次是桓公杀其兄隐公。魏公为什么要杀幽公，不见于记载，但从谥称中可以窥见其真相。《逸周书·谥法解》：“动祭乱常曰幽。”（孔晁注：“易神之班。”潘振云：“举动祭祀而乱常位，如逆祀是已。幽者，谓其不明礼也。”朱右曾云：“动静乱常，言起居无节，号令不时。”）“克威捷行曰魏，克威惠礼曰魏”（刘师培云：“《通考》‘惠’作‘顺’。”孔晁注：“有威而敏行。”潘振云：“魏，高也。”陈逢衡云：“《方言》：‘魏，能也。’”朱右曾云：“魏大也。……魏音巍。”）[39]。幽公很可能是祭祀时随意变动神主的位次。或者是由于没有按照“四时”的规定发布号令。触犯了某些礼制规定而被杀的。而魏公则是由于迅速、敏捷的能够“惠（顺）礼”即纠正理顺了被幽公扰乱礼制的错误言行而被谥为“魏”的。魏公杀幽公即使不是受命于周王朝，至少也是周王朝所认可的。因而不像鲁人立伯御杀懿公那样受到周王朝的干涉。至于桓公杀兄隐公，则是听信野心家公子挥的谗言，弑杀原本想实行一继一及制传位其弟桓公的抢班夺权，虽属非自然传承，但却不能作为抹杀论者的借口。

抹杀论的追随者们还把叔牙“一继一及，鲁之常也”说成是为其兄庆父即位而“寻找借口”。殊不知叔牙说这话之后立即被迫饮鸩自杀。假如叔牙为自己或为其子孙即位而去“寻找借口”，倒也不难理解。但叔牙却是为其兄庆父即位而甘冒杀头的危险去“寻找借口”，真所谓“匪夷所思”了。再说叔牙可以“寻找借口”，其政敌庄公和季友不是同样也可以“寻找借口”吗？如果鲁国的常法不是一继一及而是嫡长继承制，季友何尝不可以理直气壮地说“嫡长继承，鲁之常也”，据理批驳叔牙的“谎言”？事实是季友并无任何“借口”可找，只能在庄公面前表态：“愿以死立斑也”。可见抹杀论的“寻找借口”说，不过是“欲加之罪，何患无辞”的“借口”而已。

六  一继一及制的发现与古史观念的更新

一继一及制是继承制度史上空前的重大发现。必将澄清继承制度研究的混乱，对其他制度也会产生连锁反应，从而引起古史观念的更新。

（一）确立了商周继承制度的发展序列

关于古代继承制度的见解，大体分为三派：1.《礼记?礼运》的夏商周三代实行子继与弟及并举的“世及”制说。2.《礼记?檀弓》的殷礼传弟，周礼传子说。郑玄《礼记?檀弓》注、何休《公羊解诂》《史记?梁孝王传》等从其说。3.《孟子?万章上》唐尧虞舜禅让、三代传子说。《说苑?至公》《汉书?盖宽饶传》《韩诗外传》等从其说。

近代继承制度研究，主要是两家：一家是《殷周制度论》的殷代弟及为主而以子继辅之的兄终弟及制和周代的“立子立嫡”即嫡长继承制说。王国维的主张其实是《礼记?檀弓》说的继承与发展。其中的西周嫡长制说，目前已成为史学家的共识。范文澜同意孟子的主张，认为夏禹以前实行禅让制，夏启以后实行“帝位世袭制”，他把传子、传弟并举的“世及”误解为“子孙继位”。商汤以后出现兄终弟及制是“创继承法的变例”[40]。目前在媒体和中学历史教材中其说有一定市场。

西周一继一及制的发现，无疑宣告了王、范两家学说的破产。证明惟有《礼记?礼运》三代“世及以为礼”的主张是正确的。世及制可以分为两个发展阶段：初级阶段、兄终弟及制；高级阶段，一继一及制。

一继一及制的发现必将对商代继承制度的研究起到重要的推动作用。不但对于力图否定兄终弟及制的种种学说是强有力的挑战，而且有助于澄清对弟及制的某些误解。例如《殷本纪》说：“自中丁以来，废嫡而更立诸弟子。弟子或争相代立，比九世乱。”这是经常被援引来作为否定弟及制的一条主要论据，其实很成问题。陈梦家先生指出：“商人本无立嫡之制，故无从废嫡，商人继统不一定立弟子，更非立弟子以代立嫡。”因此认为司马迁在这里是“以周制想象殷制”[41]。一继一及制的发现进一步证明，鲁国西周时期所实行的必须立弟子的制度，不但没有造成任何内乱，恰恰相反，严格地“立弟子”，带来了西周鲁国继承秩序的稳定。西周鲁国自伯禽至懿公六世十侯，只有“幽公弟，杀幽公而自立，是为魏公”（《史记?鲁世家》）的惟一的弑君事件，而且并没有打破一继一及的继承秩序。一继一及制的相对稳定性可见一斑。不是“废嫡”造成鲁国社会的动乱，而是鲁人杀懿公立伯御之类新生的嫡长制向旧的一继一及制的挑战，打破了旧的继承秩序的平衡，造成了内乱。历史唯物主义者对于这种性质的“乱”，应该给予积极的评价。经过春秋时期新旧继承制度的反复较量和激烈角逐，旧的世及制度终于被赶下了历史舞台。战国以来新生的嫡长制的确立，带来新的更高层次的平衡与稳定[42]。确切地说，司马迁是以战国时期嫡长制确立以后的“周制”来想象和曲解殷制。

（二）一继一及制的发现必将对其他制度产生连锁反应

1. 宗法制度  言宗法者虽然所根据的都是七十子后学的著作《礼记?丧服小记》和《大传》“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗”的论述，但理解不同。程瑶田认为宗法是“宗之道，兄道也。……以兄统弟，而以弟事兄之道也”[43]。而王国维则认为“是故由嫡庶之制而宗法与服术二者生焉”[44]。或认为“按照宗法制度，周王自称天子，王位由嫡长子继承，称为天下的大宗。……天子的众子或者分封为诸侯，君位也有嫡长子继承，对天子为小宗”。[45]而实际上在《丧服?小记》和《大传》的论述中，既没有谈到“嫡庶”也没有说王位必须“由嫡长子继承”。更没有说“以兄统弟”“以弟事兄”。恰恰相反，继承文王的是长子伯邑考之弟武王。继承周公成为周公大宗宗子的是次子君陈。而周公长子伯禽却“别子为祖”，成为鲁国的大宗。按照一继一及制，鲁侯传弟之子，而不传兄之子，鲁国事实上的大宗宗子是弟。而兄则“别子为祖”成为卿大夫的大宗。例如，上面曾经谈到的鲁孝公长子惠伯革“别子为祖”成为郈氏的大宗。孝公之子惠公，就不可能再是长子。事实是长子惠伯革为臣，其弟惠公为君。不是“以兄统弟”“以弟事兄”，而是“以弟统兄”“以兄事弟”。因此，正确的说法是，西周宗法制度不是以嫡长制为核心，而是以一继一及制为核心。不是嫡长子为大宗，而是以弟为大宗，嫡长子“别子为祖”成为小宗。

2. 昭穆制度  近代研究昭穆制度的学者大多从“父昭子穆”的观念出发，认为昭穆制度起源于半部族婚说、婚姻制度说、亚血族群婚说、等级婚说、王族分级内婚制等原始婚姻制度[46]。其实，婚姻制度由男女双方构成，既然可以在男方的“婚姻等级”“婚级”“集团”中划分昭穆，当然也可以在女方划分昭穆。但在实际上，昭穆制度只适用于男子，妇女无昭穆。《礼记?大传》：“其夫属乎父道者，妻皆母道也。”郑玄注：“言母妇无昭穆于此统于夫耳。”即不管妇女婚前的辈分高低，婚后一律按照其丈夫所属的辈分和昭穆，作为妻子的辈分和昭穆。因此，昭穆制度不可能起源于婚姻制度。

实际上，昭穆制度起源于西周的一继一及制，并伴随着一继一及的演变而演变。如上所述，西周时期实行一继一及制，春秋时期是由一继一及制向嫡长继承制发展的过渡时期，战国时期是嫡长制确立时期，与此相应，在三个不同时期，鲁国所实行的是三种不同的昭穆制度。

（1）西周时期的昭穆制度：

《国语?鲁语》：“夫宗庙之有昭穆也，以次世之长幼,而等胄之亲疏也。……故工史书世，宗祝书昭穆。”韦昭注：“长幼、先后也。等，齐也。胄，后也。”又说：“世，次先后也。”

长者为兄，幼者为弟。“长幼”指兄弟关系。“次世之长幼”意为排定每一世代中的长幼顺序。“等胄之亲疏”意为排定前后辈分之间的亲疏关系。可见昭穆制度的功能是既可以排定每一世代中的长幼次序的横的关系，又可排定前后辈分间纵的亲疏关系。这样的昭穆制度不可能适用于父昭子穆的嫡长制，只能适用于兄昭弟穆的一继一及制。因此，有理由认为《鲁语》所阐述的原则，才是昭穆制度之真谛。是昭穆制度的原生形态。

（2）春秋时期的昭穆制度

《礼记·中庸》：“宗庙之礼，所以序昭穆也。”

《礼记·祭统》：“凡赐爵，昭为一，穆为一，昭与昭齿，穆与穆齿，此之谓长幼有序。”“夫祭有昭穆，昭穆者所以别父子远近、长幼亲疏之序而无乱也。”

与《国语?鲁语》昭穆是用来区别兄弟长幼关系的说法不同，《祭统》认为昭穆既可以区别“父子远近”，又可以区别“长幼亲疏之序”。《礼记·祭统》所阐述的昭穆含义，是一继一及制向嫡长制发展的过渡时期的继承秩序的反映。进入西周晚期以后，一继一及制开始受到新生嫡长制的冲击。鲁人杀懿公，立伯御，就是嫡长制向一继一及制的第一次挑战。虽因周宣王的干涉而失败，但对旧制度冲击的影响是深远的。继孝公而嗣位的惠公，按照一继一及的固有传统，本应传位于其弟，但却传位于其子隐公，于是第一次打破了一继一及的旧法则，从而破坏了兄昭弟穆的秩序，第一次出现了父昭子穆的新格局。继隐公而嗣位的桓公本是隠公之弟，按照昭穆制度的旧法则，隐公应是昭，桓公应是穆，现在却是隐穆而桓昭了，而且分处不同的世代，这种昭穆的颠倒和世代的紊乱是前所未有的。桓公死后其子庄公即位，再次出现父昭子穆的格局。“庆父之难”以后，出现了弟闵公为昭，兄僖公为穆的怪现象。僖公之子文公把闵与僖的昭穆关系加以颠倒，造成被称为“逆祀”的“侪僖公”事件。春秋昭穆制度的混乱，是春秋时期一继一及制遭到破坏，新旧继承制度斗争的反映。《祭统》有关昭穆内含的上述调和主义解释，就是这种紊乱的过渡时期的昭穆制度的反映。是昭穆制度的次生形态。

（3）战国时代的昭穆制度

《汉书·韦玄成传》：“父为昭，子为穆，孙复为昭。古之正礼也。”《后汉书·祭祀志》引《汉旧仪》曰：“子为昭，孙为穆。”《周礼·小宗伯》郑玄注：“自始祖后，父曰昭，子曰穆。”《说文》：“佋，庙佋穆。父为佋，南面。子为穆，北面。”

汉儒对昭穆制度所作的“父昭子穆”的解释反映的是嫡长制确立以后的昭穆制度，汉代以后以父昭子穆为内容的昭穆制度，与汉代实行的“父子相传，此汉之约也”（《史记?魏其武安侯列传》）的继承制度是相适应的。战国时期父昭子穆的昭穆制度与西周时期兄昭弟穆的昭穆制度已有本质的区别，是昭穆制度的再生形态。只保留了昭穆制度的躯壳而已。[47]

3.宗庙制度

关于商代的宗庙，有各种不同的说法。

《吕氏春秋?有始览?喻大》引《商书》“五世之庙可以观怪”。《商书?咸有一德》：“七世之庙可以观德。”

《礼记?王制》：“诸侯五庙，二昭、二穆，与太祖之庙而五。”郑玄注：“此周制……殷则六庙，契及汤与二昭二穆。”

如上所述昭穆制度起源于一继一及制，殷商无昭穆制度，故郑玄所说的五庙和六庙都是错的。考古发现证明，安阳洹北商城内城中心的一号基址是盘庚为大乙（成汤）至祖丁等九位直系先王“九示”所建的宗庙。二号基址是武丁为盘庚等“四父”所建的宗庙。可能还有祭远祖的庙，目前尚未发现。但未必一定就是五庙或七庙。[48]

关于周代宗庙，有《礼记?丧服小记》的四庙说，《文王世子》的五庙说，《榖梁?僖公十五年》《礼记?礼器》《祭法》《王制》《汉书?韦玄成传》《白虎通?宗庙篇》等等的七庙说和王肃的“天子七庙，而祧不在其内的”九庙说。王国维认为“七庙、四庙者，七十子后学之说也。周初制度，自当在此二间者”。唐兰根据金文认为“西周只有京宫和康宫。京宫里是五庙：太王、王季、文王、武王和成王，是一个始祖和二昭、二穆。……但就是‘京宫’和‘康宫’的并列，每一宫内实际都包含五宫，二昭二穆，而没有什么七庙九庙之说。”[49]

唐兰先生康宫的发现与研究，是西周宗庙制度研究具有开创性的一大贡献。但是唐兰先生说“西周只有京宫和康宫”。其实，正确的说法应是康王迁都成周以后，成周只有京宫和康宫。说京宫里是太王、王季、文王、武王和成王，是一个始祖和二昭二穆，则是错的。因为昭穆制度起源于周公创立的一继一及制，在此以前的太王、王季、文王、武王时代还没有昭穆制度。

周人先公先王迁都以后，都要兴建宗庙。古公亶父由邠迁岐后，在岐都兴建了奉祀始祖后稷与不窟、公刘等先公的宗庙。即《诗?大雅?绵》“至于岐下……作庙翼翼”。文王都周后，武王在周原岐山凤雏建立了周庙[50]。周庙内的大室是五架六间之屋，所奉祀的恰好是太王、太伯、虞公、王季、文王、邑考等六位先公先王的宗庙。

周公营洛邑，康王迁都成周后[51]。在东都成周兴建了“京宫”，何尊中称“京室”（《集成》6014），京者，大也。宫者，庙也。京宫即大庙，也就是太庙。《诗?下武》：“三后在天，王配于京。”京宫内“三后在天”，所奉祀的是大王、王季、文王等三位康王的直系先王。康王还在周原的周都兴建了奉祀文王、武王、成王的周庙。《小盂鼎》“王各周庙……用牲禘周王、武王、成王”（《集成》2839），“王”即康王。“周王”即文王。不称“文王”，而称“周王”，一是证明文王开始建都于周原的“周”，二是证明周人使用谥称应在武王周公以后。证明《逸周书?谥法解》周公旦、太公望“制谥叙法”的说法是可信的。

康王迁都成周，成为东都成周的始封君，故昭王或穆王时在成周建立了奉祀康王的宗庙——康宫。恭王时又在康宫内建造了昭宫和穆宫，形成了康宫居中、左昭宫，右穆宫独具一格的康宫宗庙类型。因此，在东都成周其实只有京宫、康宫二庙，没有五庙。宣王时代又在周原的周都，在康宫内又增建了其祖父夷王庙，即所谓“周康宫（夷）宫”（此鼎《集成》2821～23）、又称“周康宫（夷）大室”（鬲攸从鼎《集成》2818）以及为其父厉王在康宫中建庙，即“周康剌（厉）宫”（克钟、克镈《集成》204.5～9）。

《逸周书?作雒解》所谓“乃位五宫：大庙、宗宫、考宫、路寝、明堂”，既与周公营东都洛邑的《书?召诰》不合，又与金文证实的成周只有京宫、康宫等二庙的事实不符，显系毫无根据的杜撰。

综上所证，毫不夸张地说，西周一继一及制的发现与研究，必将更新传统古史观念，对于重建古史起着重要地促进作用。

尾  语

孔夫子至理名言“周因于殷礼，损益可知”（《论语?为政》）。就是说周礼是从殷礼因袭发展来的。增加了什么，减少了什么，是可以知道的。与孔子的看法不同，王国维《殷周制度论》认为：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。……殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转。自其里言之，则旧制度废而新制度兴。旧文化废而新文化兴。”实践是检验真理的标准，这两种针锋相对的观点，孰是孰非不难搞清楚。就继承制度而言，殷周继承制度是传子与传弟并举的“世及以为礼”（《礼记?礼运》）的两个不同的发展阶段。初级阶段：殷商的弟及为主，子继为辅，不限定传弟次数。可以传弟一次，也可以传弟两次，还可以传弟三次。如阳甲传弟盘庚，盘庚传弟小辛，小辛传弟小乙（《史记?殷本纪》）。高级阶段：西周的一继一及制，在每一世代中只限定传弟一次。殷代与西周都允许传弟。因此，可以说一继一及制是弟及为主制的因袭与发展。即所谓“周因于殷礼”。周礼所“损”的是，从殷礼不限定传弟次数，改为限定只弟一次。所“益”的是把殷礼传子为“辅”的地位，上升为传子与传弟对等的地位。显然孔子“周因于殷礼”说法是正确的。而王国维“周人制度大异于商”的看法，是错的。

多年来，经常被一个挥之不去的疑问所困扰。倡导文献记载与地下材料相结合的“双重证据法”的王国维，以其渊博的学识和对文献的熟稔程度，在撰写《殷周制度论》时，难道会不读《春秋》三传和《史记》吗？为什么没能发现鲁国的一继一及制呢？罗振玉与王国维的往来书信回答了这一疑问。王国维自称“《殷周制度论》至今日始脱稿，约得二十纸。此文根据《尚书》《礼经》与卜辞立说”[52]。所谓《礼经》是指《周礼》《礼记》《仪礼》等三《礼》而言。由此可见，王国维在写作此文时确实没读《春秋》三传与《史记》。这显然是他没能发现一继一及制的奥秘所在。读读王国维的这封信，难道还会有人对《殷周制度论》所提出的西周嫡长制说奉若圭臬，笃信不疑吗？不仅如此，罗王书信还表明，《殷周制度论》的写作与张勋复辟密切相关。在7月1日张勋复辟的当天下午，王写信给罗称“黄楼坚韧，当具全体知识，或尚不至成短局耳”。王以张勋比作建黄楼以纪念抵御黄河水患的苏轼，尊称张勋为“黄楼”。推断张勋不会失败，展望前景“忻快何如”。欢欣鼓舞之情跃然纸上。没想到形势突变，复辟流产，5日、6日给罗信说“张军中断，结果恐不可言。……伤哉。……不忍再书矣”。如丧考妣，溢于言表。复辟流产整整两个月的9月1日，王给罗信说“前日拟作《续三代地理小记》，既而动笔，思想又变，改论周制与殷制异同”。9月8日致罗信“《殷周制度论》至今日脱稿”。由此可见，《殷周制度论》是为张勋复辟的流产和帝制覆灭的祭文，是当代的《招魂》[53]。《殷周制度论》恐怕还不能称为“新史学的开山”之作。

改革开放以来引进的酋邦理论，以及法国年鉴学派的长时段理论等等唯心史观，大行其道，似乎有取代唯物史论的趋势。理论的威力在于能够据以解释各种社会文化现象。本文运用唯物史观关于婚姻制度和财产发展状况对社会发展的制约作用，予以解释西周一继一及制的产生与消亡的全过程。酋邦理论只讲社会分层，社会复杂化，不讲父系、母系，不讲社会发展规律，不能解释文献记载和考古发现中的各种社会文化现象。不仅不能取代唯物史观，恰恰相反，倒是可以运用对中国历史上的各种社会文化现象的研究，去批驳之，战胜之。本文是一个初步尝试。是耶，非耶？祈不吝教正。

原载《济南大学学报》2017年2期

本文收稿日期为2017年7月21日

本文发布日期为2017年7月21日

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