楊筠如《尚書覈詁》精義補說二則

雷燮仁

楊筠如先生的《尚書覈詁》是二十世紀《尚書》研究最重要的成果之一。王國維先生特為撰序，認為其書“博採諸家，文約義盡，亦時有己見，不媿作者”，給予很高的評價。我在研讀《尚書》時，曾反覆閱讀《尚書覈詁》一書，為楊筠如先生的不少新見、精義所折服。個人認為二十世紀出版的幾部重要的《尚書》注釋類著作，包括曾運乾先生《尚書正讀》、屈萬里先生《尚書集釋》、周秉鈞先生《尚書易解》以及顧頡剛、劉起釪先生合著的《尚書校釋譯論》，在“時有己見，不媿作者”方面，沒有一部能超過《尚書覈詁》。很多新見、精義已被廣泛接受，但也有一些非常好的見解，由於種種原因，沒有受到應有的重視。這篇小文補證、推闡楊筠如先生有關《尚書》字詞釋義的兩條重要見解，以表達對前輩學者的敬意。

一

清華簡《周公之琴舞》云：

六啟曰：其余沖人，服在清廟，惟克小心，命不夷（歇），疐天之不易。亂曰：弼（弗）敢荒在位，（恭）畏在上，敬顯在下。……

這段文字中比較費解的“命不夷（歇），疐天之不易”句，李學勤先生《論清華簡〈周公之琴舞〉“疐天之不易”》[1]有很好的論述。李先生認為《周公之琴舞》的“疐”字以及金文中的許多“疐”字，都應該讀作“對”，是精當可取的。所謂“天之不易”，李先生拿它與《尚書·大誥》“爾亦不知天命不易”和《君奭》“不知天命不易”對照。我在小文《也談“天命不易”、“命不易”、“不易”、“疐天之不易”》[2]中指出，“天命不易”、“命不易”的“易”既不能理解為“變易”的“易”，也不能理解為“難易”的“易”，而應理解為《左傳》哀公二年“反易天明（命）”、《漢書·京房傳》“易逆天意”的“易”，義為違反、違逆；而“天之不易”即《左傳》桓公十三年“天之不假易”之省。高郵王氏父子認為“假易”猶寬縱，正確可從。表寬縱義的“易”通“弛”，“天之不易（弛）”即天命甚嚴，不寬緩、鬆弛。

“顯”，本作“?”。整理者李守奎先生先是認為“敬?，讀為‘警顯’，警告顯示”，並引《詩·大雅·文王》“明明在下，赫赫在上”，以及虢叔旅鐘（《集成》238）“皇考嚴在上，異（翼）在下”，以資說明[3]；後來發表的《〈周公之琴舞〉補釋》則認為“?（顯）”應理解為顯揚，並引《孟子·公孫丑上》“管仲以其君霸，晏子以其君顯”為例[4]。從文意來看，“恭畏在上”與“敬?在下”並言，而金文中又常見“嚴在上，翼在下”之類的套辭。過去對“嚴”、“翼”兩字的理解多有分歧，近來多數學者主張“嚴”、“翼”皆義恭、敬[5]。而“恭畏在上，敬?在下”中的“恭”、“畏”、“敬”都是恭、敬之類的意思，這不能不使我們合理推測，“?（顯）”所用來表達的文意也是恭、敬之類。而楊筠如先生在《尚書覈詁》中早已指出，《尚書》中的某些“顯”字，義猶敬畏也。楊先生在注釋《酒誥》“罔顯于民祗”句時說：

顯，猶敬畏也。《多士》“誕罔顯於天”，謂罔敬畏於天也。《康誥》“庸庸祗祗威威顯民”，謂庸庸祗祗威威以敬畏民也。此文“罔顯於民祗”，亦謂敬畏於民祗耳。《詩·敬之》：“敬之敬之，天惟顯思！”此顯之所以有敬畏之義也。

“敬之敬之，天惟顯思”的“顯”，歷來都釋為明。上博簡《三德》云“敬之敬之，天命孔明”，亦與“顯”釋明相合。楊先生所論的這幾例“顯”字，過去也都以“顯”義明來解之。比如《多士》“誕罔顯於天”，孫星衍《尚書今古文注疏》釋為“大無顯德於天”，以顯德釋“顯”。屈萬里《尚書集釋》釋為“紂無美德顯聞於天”。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》“校釋”部分未注“顯”字，但“今譯”中譯為“不明天道”。曾運乾《尚書正讀》釋“誕罔”為欺誕誣罔，未注“顯”字，大概以此句意謂“欺誕誣罔上顯於天”，也以明、顯一類詞義解之。《酒誥》“罔顯於民祗”，或以“民”為句絕，但對比《多士》“罔顧於天顯民祗”以及《康誥》“弗念天顯”，則“民祗”顯為一詞，不能從中斷開。

楊筠如讀“顯”義猶敬畏，於這幾處文句除“庸庸祇祇威威顯民”外，都十分通順，但“顯”為什麼有敬義，楊氏以“敬之敬之，天惟顯思”解之，很難信服。故楊著之後出版的《尚書》注釋類書籍，大都沒有採信楊說。

“嚴”是傳世古書和出土文獻中的常見字，但出土文獻中也出現了以通假字代“嚴”者。如上博簡《從政》、《季康子問於孔子》篇中“嚴則失眾”的“嚴”字，一作“滷”，一作“”。陳劍先生認為，簡文“滷”字與字書中“郎古切”、訓為苦的“滷”字，並無關係，兩字僅字形相同而已。簡文“滷”還有“”字應該都是“鹽”字異體，在簡文中顯然應該讀為“嚴”[6]。而《尚書》和《周公之琴舞》中表祗畏、恭敬義的“顯”字，我認為也是“嚴”的音近借字。這類通假辨識，都是從上下文意入手，且合乎音理，但卻不見於傳世典籍，難免質疑之聲。下面我們從音理上分析為什麼“顯”可以讀為“嚴”。

《說文·日部》：“?，眾微杪也。从日中視絲，古文以為顯字。或曰眾口皃。讀若唫唫。或以為繭。繭者，絮中往往有小繭也。”這段說解中，“或曰眾口皃。讀若唫唫”最值得注意。《說文·口部》：“唫，口急也”。“或曰眾口皃”者，必非“唫”字。“讀若唫唫”言“?”聲可與“金”聲通假而已。《穀梁傳》僖公三十年“女必死於殽巖唫之下”陸德明《釋文》：“唫，本作崟。”《說文·山部》：“崟，山之岑崟也。”《類篇·山部》：“崟，或作巖、喦。”《說文·山部》：“喦，山嚴也。从山、品。讀若吟。”而“唫”為古“吟”字。《漢書·息夫躬傳》“秋風為我唫”、《匈奴傳》“今歌唫之聲未絕”顏師古注：“唫，古吟字。”《說文》云“?”讀若“唫（吟）”，又云“喦”讀若“吟”，是“?”亦可讀若“喦”或“嚴”。《書·召誥》“用顧畏於民碞”，王應麟《困學紀聞》卷二云：“《說文》：‘顧畏於民碞，多言也。’”萬斯同《尚書集證》云：

今本《說文》“喦”凡兩見：一，《品部》“喦”下云：“多言也。从品相連。《春秋傳》曰：次於喦北。讀與聶同。”一，《山部》“喦”下云：“山嚴也。从山、品。讀若吟。”皆不引《書》“顧畏於民喦”句。惟《石部》“碞”下云：“磛碞也。从石、品。《周書》曰：畏於民碞。讀若巖同。”王氏所引似誤。不然，其所見本異也。

近、現代學者如俞樾《羣經平議》、屈萬里《尚書集釋》皆主《困學紀聞》之說，以為《召誥》“碞”字應作“喦”，多言也[7]。“眾口皃”即“多言也”。古文字中“嚴”的初文作。，裘錫圭先生認為：“字形象很多張嘴相通，正可表‘多言’、絮聒之意。字書訓為‘多言’的‘’和‘嗫’，應該就是‘喦’的後起形聲字。”[8]《說文》云“?”“或曰眾口皃”，即言“?”通“喦”。“?”之通“喦”，與“?”讀若“唫（吟）”而“喦”亦讀若“唫（吟）”，相符相通，故“?（顯）”可讀為“嚴”。“誕罔顯於天”即大不敬於天，“罔顯於民祗”即不敬於民之所敬。“祗”義敬，《尚書》習見。“敬?在下”應讀為“敬嚴在下”，“?（嚴）”亦義恭、敬。“恭畏在上，敬?在下”與“嚴在上，翼在下”文意完全相同。

“?（顯）”可通“嚴”，可以幫助我們正確理解《尚書》中凡三見的“天顯”一詞：

子弗祗服厥父事，大傷厥考心；於父不能字厥子，乃疾厥子；於弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友於弟。                                  《康誥》

在今後嗣王誕罔顯於天，矧曰其有聽念於先王勤家？誕淫厥泆，罔顧於天顯民祗。                                          《多士》

在昔殷先哲王迪畏天顯小民，經德秉哲。                           《酒誥》

“天顯”，偽孔傳釋為“天之明道”；孔穎達疏：“即《孝經》云‘則天之明’，《左傳》云‘為父母兄弟姻婭以象天明’，是於天理常法，為天明白之道。”蔡沈《書集傳》承其說，補充云：“尊卑顯然之序也。”吳澄《書纂言》謂：“天顯，長幼之分乃天之顯道也。”近代學者大多遵從此說。如楊筠如《尚書覈詁》：“天顯，古語。《詩·敬之》：‘敬之敬之，天惟顯思。’‘天顯’猶天明、天命也。”屈萬里《尚書集釋》於《康誥》“於弟弗念天顯”句注云：“天顯，古成語，又見《多士》，猶言天道、天理也。昭公二十五年《左傳》云：‘為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明。’天明，猶天顯，意謂上天所顯示之道理。”顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》云：“（天顯）其義雖難定，由其與‘小民’對舉，可知它是有一種在上的尊貴者的概念。”又云：“古人語言中的‘天顯’，意為上天所明顯規定的關於倫理的常道。”都以“顯”義明、“天顯”即“天明”也就是“天命”而論之。當然也有一些不同意見。如章太炎《古文尚書拾遺定本》據《詩·大雅·假樂》“顯顯令德”，《禮記·中庸》作“憲憲令德”，謂“天顯”即“天憲”。《爾雅·釋詁》云：“憲，法也。”今按“天明”一詞又見於《左傳》哀公二年，云“范氏、中行氏反易天明”，楊伯峻《春秋左傳注》：“天明即天命。明與命，依江有誥《二十一部諧聲表》，古音同，自能通用。”其說可信。《大誥》云：“用寧〈文〉王遣我大寶龜，紹天明。”“天明”，諸家多以為即“天命”之假借，“紹天明”即“天命”。古書中亦不乏“明”、“命”相通之證。《易·賁》“君子以明庶政”陸德明《釋文》：“蜀才本作命。”《易·繫辭下》“繫辭焉而明之”惠棟《周易述》：“明或作命。”《大戴禮記·虞戴德》云“明法於天明”，王聘珍《解詁》云“天明”即天象，實“天明”也應該讀為“天命”。“天命”義同“天道”，《左傳》昭公二十六年云“天道不謟”，昭公二十七年云“天道不慆”，哀公十七年云“天命不謟”。《逸周書·小開武》“明勢天道”，“勢”通“式”，訓為法，“明法天道”即《大戴禮記》之“明法於天明（命）”。《詩·周頌·維天之命》朱熹《集傳》亦云：“天命，即天道也。”朱熹《四書集注》之《論語·為政》“五十而知天命”注進一步指出：“天命，即天道之流行而賦於物者。”《論語·季氏》注：“天命，天所賦之正理也。”《書·無逸》“嚴恭寅畏，天命自度”蔡沈《集傳》：“天命，即天理也。”表天道、天理義的“天明”，實乃“天命”之假借，這樣所謂“天顯”即“天明”也就是“天道”之說也就失去了依據。

根據“?（顯）”可通“嚴”這一新的認識，“天顯”應該讀為“天嚴”，義同“天威”。《詩·大雅·常武》“赫赫業業，有嚴天子”毛傳：“赫赫然盛也，業業然動也。嚴然而威。”朱熹《集傳》則徑釋“嚴”為“威也”。《戰國策·中山策》“大勝一臣之嚴也”鮑彪注：“嚴，猶威也。”《易·家人·彖傳》“家人有嚴君”焦循《章句》亦謂“嚴，猶威也”。《戰國策·楚語下》“無有嚴威”，“嚴”、“威”同義連言。《康誥》“弗念天顯”即“弗念天嚴”、“弗念天威”，《君奭》亦云“弗永遠念天威”。《多士》“天顯民祗”即“天嚴民敬”、“天威民敬”。《泰誓》云：“民之所欲，天必從之。”“民祗”即民之所敬，亦當如同天之所敬。黃式三《尚書啟幪》以“祗”通“祇”訓病，顯然是不對的。《酒誥》一例，或斷句、標點為：“在昔殷先哲王，迪畏天，顯小民，經德秉哲。”屈萬里《尚書集釋》即主此斷句，所以他認為“天顯”一詞僅見於《康誥》和《多士》。《君奭》“弗永遠念天威”後接言“越我民”，“越”義為及，“念天威越我民”亦可換言為“念天威我民”，與《酒誥》“迪（肅）畏天顯（嚴）小民”句式、文意幾乎完全相同。《酒誥》“天顯”顯為一詞，同《康誥》、《多士》之“天顯”，讀為“天嚴”，義同“天威”，不能從中斷開。而《酒誥》“罔顯（嚴）於天”即不敬上天，與“弗念天顯（嚴）”是一個意思。

以上，我們補證、推闡了楊筠如先生《尚書覈詁》中關於“顯”義敬畏之說，指出《尚書》中的某些“顯”字，以及清華簡《周公之琴舞》“恭畏在上，敬顯在下”的“顯”字，其實就是“嚴”的通假字，並以上博簡以“鹽”之異體“滷”、“”通“嚴”為參照。

最後還要附帶說一說，上博簡還有一個“鹽”字，應讀為“儼”。《競建內之》說：

百姓皆怨，鹽然將喪，公弗詰。

這段話，整理者編入《鮑叔牙與隰朋之諫》篇，今從陳劍先生的編聯意見，納入《競建內之》篇[9]。“怨”字從季旭昇先生釋。季先生同時疑“鹽”應讀為“奄”，“奄然”即忽然、遽然之義[10]，於此文意未臻熨貼，故季先生僅疑之。我意“鹽然”應讀為“儼然”。“儼然”即矜莊、恭肅貌。《戰國策·秦策一》“今先生儼然不遠千里而庭教之”高誘注：“儼然，矜莊貌。”《文選·司馬相如〈難蜀文志〉》“儼然造焉”劉良注：“儼然，恭肅貌。”“儼然將喪”，是說百姓表情嚴肅，如同即將喪亡，文意熨貼流暢。

二

《尚書》、《逸周書》都有“殷獻民”、“殷獻臣”等詞：

孺子來相宅，其大惇典殷獻民，亂為四方新辟，作周恭先。       

《尚書·洛誥》

俘殷獻民，遷於九畢。                       《逸周書·作雒》

汝劼毖殷獻臣、侯、甸、男衛；矧太史友、內史友越獻臣、百宗工；……；矧汝剛制於酒。                                                                                 《尚書·酒誥》

古書故訓中，“獻”有時音義同“賢”。《論語·八佾》“文獻不足故也”何晏《集解》引鄭玄曰：“獻，猶賢也。”《皋陶謨》“萬邦黎獻”偽孔傳：“獻，賢也。”“黎獻”之“獻”，漢孔廟碑、費鳳碑、斥彰長田君碑作“儀”。《大誥》“民獻有十夫”，《漢書·翟方進傳》載“莽誥”“獻”作“儀”。《周禮·春官·司尊彝》“鬱齊獻酌”鄭玄注引鄭司農云：“獻讀為儀。”而《廣雅·釋言》亦言：“儀，賢也。”“獻”古音曉紐元部，“賢”古音匣紐真部，聲紐同為喉音，真元旁轉亦不乏其證；而“儀”古音疑紐歌部，與“獻”古音同屬喉音，韻部歌元為陰陽對轉。可以說“獻”讀為“賢”於音理協洽，又有“獻”、“儀”相通且“儀”亦有訓“賢”者為旁證，故舊注皆以“殷獻臣”、“殷獻民”之“獻”通“賢”。《逸周書》孔晁注：“獻民，士大夫也。”也大致同“賢民”之說。

楊筠如《尚書覈詁》提出新說：

“獻臣”，猶言遺臣也。《逸周書·作雒解》：“俘殷獻民，遷於九畢。”[11]注云：“獻民，士大夫也。”是“獻臣”、“獻民”當非“賢臣”、“賢民”明矣。《說文》：“，伐木餘也。一作蘖。”是“獻”與“蘖”聲音相近。《詩·碩人》“庶姜孽孽”，韓詩作“”。《呂覽·過理篇》注：“櫱多為。”又曰：“蘖與，其音同耳。”《說文》：“孼，庶子也。”一曰“餘子”[12]。在木為“蘖”，在人為“孽”。“獻臣”之義，正取諸孽餘也。舊以“賢”釋之，非矣。

楊氏這段注釋有些小毛病，比如引《逸周書》孔晁注後接言“是‘獻臣’、‘獻民’當非‘賢臣’、‘賢民’明矣”，說服力較弱。猜測其本意是想說：既言“俘”，則難言“賢人”也。但他說“獻”與“蘖”、“孽”、“孼”音近相通，例證豐富，毋庸置疑。“蘖”有餘義，《詩·商頌·常發》“苞有三蘖”毛傳：“蘖，餘也。”段玉裁《說文解字注》於《木部》“”字注云：

《商頌》傳曰：“櫱，餘也。”《周南》傳曰：“肄，餘也。斬而復生曰肄。”按“肄”者，“櫱”之假借字也。韋昭曰：“以株生曰櫱。”《方言》：“烈、枿，餘也。陳鄭之間曰枿，晉衛之間曰烈，秦晉之間曰肄，或曰烈。”“枿”者，亦“櫱”之異文。

古書中，“蘖”、“櫱”、“孽”、“孼”多通用。段注中引《商頌》傳“櫱，餘也”，阮刻《十三經注疏》作“蘖”。“烈，餘也”除見於《方言》卷一，也見於《爾雅·釋詁下》，郭璞和邢昺注皆云：“餘，謂遺餘也。”而“遺”有餘義，除見於《廣雅·釋詁三》，古書故訓如《禮記·樂記》“有遺味者矣”鄭玄注亦云：“遺，猶餘也。”故“殷獻（孽）民”、“殷獻（孽）臣”即“殷餘民”、“殷餘臣”或“殷遺民”、“殷遺臣”。《多士》云“殷遺多士”，與“殷獻臣”、“殷獻民”構詞法相通，亦可旁證“獻”通“蘖”訓“餘”，義同“遺”。

    “殷餘民”之說見於傳世古書和出土文獻。《史記·太史公自序》：“收殷餘民，叔封始邑，申以商亂，《酒》、《材》是告。……嘉彼《康誥》，作《衛世家》第七。”《書序》則說“以殷遺民封康叔”。孔穎達疏引鄭玄注：“成王殺武庚，伐三監，更於此三國建諸侯，以殷餘民封康叔於衛，使為之長，後世子孫稍併彼二國。”清華簡《繫年》第四章說：“乃先建衛叔封於庚丘，以侯殷之餘民。”

應該說，楊筠如的新說論證嚴密，是可以信從的。但遺憾的是，楊著之後出版的不少《尚書》注釋類著作，比如大家熟知且推崇的屈萬里《尚書集釋》、顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》等，都沒有徵引楊說，仍沿襲舊說，讀“獻”為“賢”。顧、劉在《洛誥》、《酒誥》兩處“校釋”中都沒有提及楊說，《洛誥》“今譯”卻將“獻臣”譯為“遺臣”，又同於楊說。

楊筠先生注釋《皋陶謨》“萬邦黎獻”時說：

獻，漢碑作“儀”。《大誥》“民獻有十夫”，大傳亦作“民儀”。是古文作“獻”，今文作“儀”。《廣雅》：“儀，賢也。”《論語》鄭注：“獻，猶賢也。”是字異而義相同矣。按“獻”假為“”，字一作“蘗”，意與“萌”同。萌為民，故獻亦為民也。或謂謂黎之餘民。《說文》：“，伐木餘也。”

這段注釋有三層意思。第一，今文作“儀”，古文作“獻”，而今文“儀”義賢也。第二，古文作“獻”通“蘗”，而“蘗”、“萌”同義，故“黎獻”即“黎蘗”即“黎萌”即“黎民”。第三，“獻”通“蘗”，“黎蘗”或即黎之餘民。楊先生在這裏再次強調“獻”讀為“蘗”，對我們準確理解“萬邦黎獻”的準確含義，很有啟發。如“黎”訓眾、庶，古書故訓習見，可參看《故訓彙纂》“黎”字頭“黎，眾也”、“黎，庶也”等條。《說文·子部》：“孽，庶子也。”而“庶子”又稱“餘子”，如《漢書·食貨志》“餘子亦在於序室”顏師古注引蘇林曰：“餘子，庶子也。”“孼子”稱“庶子”、“餘子”，很容易認為乃取分蘖、支出、庶出義，與“庶”有眾、多義無關。如段玉裁《說文解字注》就說：“凡木萌旁出皆曰櫱，人之支子曰庶。”此說或是。但不少古書故訓將“孽子”、“庶子”、“餘子”的“孽”、“庶”、“餘”釋為眾、多之義，也是事實。《墨子·節喪下》“然後伯父叔父兄弟孽子其”孫詒讓《閒詁》：“孽子，即眾子。”《禮記·燕義》“有庶子官”鄭玄注：“庶子，猶諸子也。”《周禮·夏官·序官》“諸子下大夫二人”鄭玄注：“諸子，主公卿大夫士之子者，或曰庶子。”主公卿大夫士之子肯定不都是庶出，這裡所謂“庶子”的“庶”必當訓眾、多。故《禮記·燕義》“庶子官職諸侯卿大夫之庶子之卒”孔穎達疏就將“庶子”的“庶”徑注為“多也”。《尚書大傳》卷五“餘子皆入學”鄭玄注：“餘子，猶眾子也。”《逸周書·糴匡》“餘子務藝”孔晁注亦云：“餘，眾也。”而“餘”本身即有多義。《呂氏春秋·辯士》“亦無使有餘”高誘注：“餘，猶多也。”《爾雅·釋詁下》“烈，餘也”郝懿行《箋疏》：“餘，又羡也，多也。”“孽”、“餘”皆有眾、多義，與“庶”同，故“孽子”稱“餘子”、“庶子”。據此，我認為楊筠如先生“黎獻”應讀為“黎孽”的意見是對的，但“黎獻”應讀為“黎孽”，“孽”義庶，與“黎”同義連言。“萬邦黎獻”義同“萬邦黎庶”、“萬邦黎眾”，“獻”通“孽”，與“賢”同樣沒有什麽關係。

《酒誥》“汝劼毖殷獻臣……”一直到“矧汝剛制於酒”乃一長句。在這一長句中，“殷獻臣、侯、甸、男衛”與“太史友、內史友越獻臣、百宗工”等並列，都是“劼毖”的對象，“剛制於酒”則是“劼毖”的具體內容。與“太史友、內史友越獻臣、百宗工”類似的說法又見於《逸周書·商誓》：“及太史比、小史昔，及百官、里居、獻民。”又云：“爾百姓獻民，其有綴艿。”關於“太史比、小史昔”與“太史友、內史友”之間的關係，前人有些說法，可參看黃懷信等撰《逸周書彙校集注》。無論怎樣理解，兩“太史”不應有別，各家意見是一致的。“宗工”一詞《酒誥》兩見，上文又云：“越在內服：百僚、庶尹，惟亞、惟服，宗工越百姓、里居，……”是殷商內服之一，與“百姓”、“里居〈君〉”並列。

孫星衍《尚書今古文注疏》以“宗工”即宗人，曾運乾《尚書正讀》、周秉鈞《尚書易解》從之。朱駿聲《尚書古注便讀》謂即宗人之官。楊筠如《尚書覈詁》疑如漢人宗臣之屬。《酒誥》屢屢以外服、內服對舉，於西周金文也是明顯可見的。令方彝（《集成》9901）云：

明公朝至於成周，令會三事令、眔卿士寮、眔諸尹、眔里君、眔百工、眔諸侯：侯、田、男。

《酒誥》與令方彝對照，“侯、田、男”即外服。內服則包括“百僚”（令方彝作“卿士寮”）、“庶尹”（令方彝作“諸尹”）、“宗工”（僅見於《酒誥》）、“百工”（僅見於令方彝）、“百姓”（僅見於《酒誥》）、“里居〈君〉”等。“百工”即“百官”。《堯典》“允釐百工”，《史記·五帝本紀》作“信飭百官”。“百工”、“百官”、“百姓”之“百”，非實數，僅言其多矣。如屈萬里《尚書集釋》注釋下文“百宗工”時說：“百，言眾多也；義見《後漢書·明帝紀》注。”《漢書·郊祀志上》“懷柔百神”顏師古注與《後漢書·明帝紀》“百蠻貢職”李賢注皆云：“稱百者，言其多也。”是“百工”猶言“眾工”。“眾”古音章紐冬部，“宗”古音精紐冬部，韻部相同，按照王力《漢語史稿》的擬音，聲紐章與精亦相近。《廣雅·釋詁》：“宗，眾也。”《逸周書·程典》“商王用宗讒”孔晁注：“宗，眾也。”都以“宗”通“眾”。“眾”从乑得聲。《說文》云“乑”讀若“崟”，而从宗得聲的“崇”則與“岑”通。《禮記·明堂位》：“崇鼎，天子之器也。”而《呂氏春秋·富己》、《新序·節士》則作“岑鼎”。“崟”與“岑”古通，猶如“唫”與“吟”古通。“乑讀若崟”而“崇”又與“岑（崟）”相通，即言从乑得聲的“眾”與“崇”之聲符“宗”音亦近，故“宗”可通“眾”。“宗工”應該讀為“眾工”。“百工”、“百官”、“百僚”、“百姓”、“庶尹”、“宗（眾）工”之“百”、“庶”、“宗（眾）”，文義相同，構詞方式亦同。而“百宗工”亦當讀為“百眾工”，“百宗（眾）”可能是同義連言，簡言即“百工”或“宗（眾）工”。《穆天子傳》卷五：“百眾官人各□其職事以哭。”即“百眾”同義連言之例。郭璞注：“百眾，猶百姓也。”恐非。“百眾官人”猶“百眾工”也。

《商誓》之“百官里居”應同《酒誥》之“百姓里居”。《尚書》“百姓”一詞凡十四見，偽孔傳、孔穎達疏皆以之為“百官”。“里居”乃“里君”之訛，已有定論，此不贅述。《逸周書·嘗麥》亦有“閭率、里君”等職官。學術界普遍認為“里君”猶“里長”，故與“閭率”連文。《詩·鄭風·將仲子》“無踰我里”毛傳：“二十五家為里。”《周禮·地官·遂人》：“五家為鄰，五鄰為里。”毛傳應源自《周禮》，但《鶡冠子·王鈇》則說“五家為伍，十伍為里”，則是五十家為里。無論“里”的規模有多大，“里君”的地位肯定不如“百官”，大概僅在庶民之上。

《酒誥》中周公要求康叔封“劼毖”即力誡的對象包括：

殷獻臣，侯、甸、男衛

太史友、內史友越獻臣、百宗工

爾事：服休、服采

若疇：圻父薄違，農父若保，宏父定辟

汝（指康叔自己）

揆諸情理，前有“殷獻臣”，後又言“獻臣”，如後一“獻臣”也讀為“孽臣”即“餘臣”、“遺臣”，則前後重複。為調和這一矛盾，顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》以“獻臣”為“殷獻臣”之省，以“百宗工”為“殷獻臣的百宗工”，即管理遺臣氏族的宗官，以“獻臣”為“百宗工”的限制語。此說實難信服。“殷獻臣”與“侯、甸、男衛”連言，而“侯、甸、男衛”為“外服”。“殷獻臣”與“侯、甸、男衛”之外，如“太史友、內史友”及“獻臣”、“百宗工”等，應屬“內服”。 “獻臣”應該不是“百宗工”的限定語，兩者乃並列關係，如同《商誓》“獻民”與“百官”、“里君”並列，而《酒誥》又將“宗工”與“百姓”、“里君”並列。

《商誓》之“獻民”，劉師培《周書補注》的理解頗有代表性：

“獻民”者，世祿秉禮之家也。即《尚書·大誥》“民獻”之“獻”，《大傳》作“儀”，古籍“儀”均作“義”，故《尚書·酒誥》作“獻臣”，《立政》、《多方》二篇並作“義民”，實則一也。下文“百姓里君君子”、“百姓”即“百官”，“君子”即“獻民”。又《作雒解》“俘殷獻民”，亦與此同。（孔）注：“士大夫也。”說近是。

劉氏顯然以“獻”通“儀”、通“賢”解之。如此理解，單看這幾處文例，似乎很難說有什麽大的不妥。劉氏以“獻民”比附《立政》、《多方》之“義民”，在不熟悉《尚書》各家注訓者看來，也好像頗有道理，實則《立政》、《多方》之“義民”應該如何理解，是有爭議的。《立政》之“義民”，王念孫認為“義”通“俄”，訓邪，“邪民”與“賢民”、“善民”尖銳對立。王說見其子王引之《經義述聞》所引。《多方》之“義民”，俞樾《群經平議》亦引王說解之，且云王說未及《多方》一例，實王念孫《廣雅疏證》已論及《多方》“義（俄）民”。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》於《立政》採信王念孫之說，於《多方》既不採信“義民”即“獻民”、“賢民”之說，也不採信王說、俞說，而是宗奉於省吾《尚書新證》以“義”通“阻”訓難之說。而於說以今日之古文字學知識來看，所引大豐簋（又名天亡簋（《集成》4261））字，今皆釋“宜”不釋“俎”，其說難以成立。楊筠如《尚書覈詁》於《立政》、《多方》皆讀“義民”為“俄民”。屈萬里《尚書集釋》則於《立政》宗奉王念孫之說，於《多方》仍沿襲“義民”即良善之民之說。

如以上論“獻”通“孽”訓“庶”義同“眾”來看，不排除“獻（孽）臣”、“獻（孽）民”即“眾臣”、“眾民”之可能。《商誓》乃武王滅殷誅紂後，立武庚，戒殷之庶邦庶士庶民之誓。武王戒告殷遺民時，稱殷遺民為“賢民”、“良善之民”，似與情理不合。《商誓》“百姓”與“獻（孽）民”並言，“百”與“獻（孽）”都應該義眾。“百姓獻民”就是百官庶民、眾官眾民。《商誓》“百官、里君、獻民”，“獻（孽）民”也是庶民、眾民之義，且依次漸比而下。《酒誥》“獻臣”與“百宗（眾）工”並言，“獻”、“百”或者“百眾”的用法同《商誓》“百姓獻民”之“獻”、“百”，“獻”同樣讀為“孽”訓庶、眾。

《大誥》云：

……越玆蠢殷小腆，誕敢紀其敘。天降威，知我國有疵、民不康，曰：“予復反。”鄙我周邦，今蠢今翼。日民獻有十夫予翼，以于敉甯武圖功。我有大事，休？朕卜並吉。

孫星衍《尚書今古文註疏》、皮錫瑞《今文尚書考證》皆斷讀為：“今蠢，今翼日，民獻有十夫，予翼以于敉甯武圖功。”基本上依據“莽誥”之讀，理解為：今武庚蠢動之日及明日，民之賢者有十人，予敬以之往撫寧民心，以繼所謀功績也。其理解於幾處關鍵字詞都是不對的。

曾運乾《尚書正讀》從偽孔傳之釋：“四國人賢者，有十夫翼佐我周。”認為理或然也。周秉鈞《尚書易解》亦引偽孔傳之釋，“言賢者歸心也”。

楊筠如《尚書覈詁》斷讀為：“今蠢今翼日民獻，有十夫予翼……”他在注釋“民獻”一詞時論及“黎獻”猶“黎庶”之說，以“民獻”亦謂民庶，或“孽民”，“此謂今蠢動於殷之頑民耳”。又疑“日”為“曰”之訛，于也。其他未解釋或串講。

屈萬里《尚書集釋》斷讀為：“今蠢，今翼日，民獻有十夫，予翼，……”引《爾雅·釋詁》孫賢注：“即，猶今也。”以“今翼日”為“即翌日”；又以“民”，當作“人”，謂官吏；讀“獻”為“賢”；釋“翼”為助；又認為“于敉”之“于”，猶《詩·周南·葛覃》“黃鳥于飛”、《陳風·東門之枌》“榖旦于逝”之“于”，語詞，王引之《經傳釋詞》卷一有說。

顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》從俞樾《群經平議》之說，以“今蠢今翼”四字為句，理解為像蟲子那樣蠢動，像飛鳥那樣飛騰驅逐。又以“日民獻有十夫予翼”為句，“日”言近日。《左傳》文公七年：“日衛不睦，故取其地。”云近日衛國內部不合睦。又以“民獻”即“獻民”之倒言，言“殷獻民”，其在《逸周書·商誓》中與“百官”、“里君”並舉，可知是殷的奴隸主貴族。舊的註疏把“獻”解釋為“七大夫”、“賢者”，實際還是指奴隸主貴族。郭沫若《兩周金文辭大系》認為，征服別族後，把俘虜中的上層分子獻給宗廟，就稱這些人為“獻民”或“民獻”。在“討論”部分，又說：“當周朝的許多臣子還在躊躇著不想接受吉利的占卜時，許多殷方的奴隸主們卻擁護周公，甘願隨同出兵了。”顯然是解釋“日民獻有十夫”句的。

今知《尚書》中“獻”可通“孽”，義同“庶”、“眾”，則“日民獻有十夫予翼”無疑應理解為近日民眾有十夫翼我。“予翼”為“翼予”之例，“翼”義輔佐、讚成。《左傳》文公三年“以燕翼子”孔穎達疏：“翼者，讚成之義。”“十夫”的用法同《大誥》下文“爽邦由（宿）哲亦惟十人迪知 上帝命越天棐忱”之“十人”，“十”非實指，言其少也。如同“百官”、“百工”之“百”亦非實指，言其多也。據《史記·周本紀》，盟津之會後，諸侯力勸武王伐紂，武王說：“女未知天命，未可也。”指的正是邦中宿老、智者只有極少數“知上帝命”，而大多數諸侯、御事皆屬於“未知天命”之烈，故“十人”非實指，僅言其少。周公命龜時，如實陳述自己的處境，說諸侯、御事等臣眾中，只有極少數人支持他征伐叛軍，自在情理之中。此即“日民獻有十夫予翼”的準確含義。“民”非指萌氓，應指庶人在官者，或即“臣”之誤。《易·繫詞下》“陽一君而二民”，《後漢書·仲長統列傳》引“二民”作“二臣”。

綜上，《尚書》、《逸周書》中“獻臣”、“獻民”的“獻”，以及“萬邦黎獻”的“獻”，還有《大誥》“民獻有十夫予翼”的“獻”，都應該遵從楊筠如先生的新說，讀為“孽”，或義“餘”，如“殷獻（孽）民”義同“殷餘民”；或義“眾”，如“獻（孽）臣”、“獻（孽）民”即“眾臣”、“眾民”之義，而“黎獻（孽）”則義同“黎眾”、“黎庶”；“民獻（孽）”義同“民庶”、“民眾”。過去把這些“獻”字讀為“賢”或“義”，是不對的。

最後還要說說另外一個表示眾民義的詞。《書序》有云：“成周既成，遷殷頑民，周公以王命誥，作《多士》。”孫星衍《尚書今古文注疏》注《書序》時說：

“頑”有眾義。《皋陶謨》“庶頑讒說”，《史記》釋為“諸眾讒嬖”，以諸訓“庶”、眾訓“頑”是也。此“頑”不當以頑囂之義為訓。

注《皋陶謨》時說：

“頑”為眾者，《鄭語》云：“非親即頑。”謂非親戚即眾人也。“頑”以“元”為聲，元元即眾民也。

按“元元”有黎庶、百姓、眾人之義。《後漢書·光武帝紀上》“下為元元所歸”李賢注：“元元，謂黎庶也。”《文選·鐘會〈檄蜀文〉》“以濟元元之命”呂延濟注：“元元，百姓也。”《文選·陳琳〈為袁紹檄豫州〉》“割剝元元”呂向注：“元元，謂眾人也。”這是一種可能的解釋。我則懷疑“頑”訓眾，可能是“昆”之假借。“頑”古音疑紐元部，“昆”古音見紐文部。見、疑皆為喉音，文元旁轉。現有通假例證中，不乏“昆”、“元”輾轉相通之例。如《詩·大雅·皇矣》“串夷載路”，《孟子·梁惠王下》“串夷”作“昆夷”。而元聲與串聲通假之例如：《說文·肉部》云“脘讀若患”；《老子》“貴大患若身”，馬王堆帛書甲本“患”作“梡”。又如“髡”，或假“完”、“頵”、“惲”為之，參見《故訓彙纂》“髡”字頭。而軍聲與昆聲亦多通假，可參見高亨《古字通假會典》第114頁“鶤與昆”、“渾與鵾”、“渾與昆”等。《大戴禮記·夏小正》：“昆者，眾也。”《漢書·成帝紀》“則草木昆蟲咸得其所”顏師古注亦云：“昆，眾也。”《說文·部》：“讀若昆。”段玉裁《說文解字注》：“之言昆，蟲之言眾也。”

從“殷頑民”義同“殷眾民”，且“餘”亦有眾、多之義，使我們對“殷餘民”的理解有可能多一種選擇，既可以理解為義同“殷遺民”，也不妨理解為“殷眾民”，即“殷頑民”之類。在目前尚無明確證據證明“殷餘民”必須理解為“殷遺民”之前，不妨兩說並存，以俟來者。

本文收稿日期为2017年10月11日

本文发布日期为2017年10月31日

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