《尚書》字詞零拾

雷燮仁

“靈承于旅”

《尚書》三見“靈承”一詞：

《多士》：今惟我周王，丕靈承帝事。有命曰：“割殷。”

《多方》：惟我周王，靈承于旅，克堪用德，惟典神天。天惟式教我用休，簡畀殷命，尹爾多方。

《多方》：厥圖帝之命，不克開于民之麗；乃大降罰，崇亂有夏，因甲于內亂。丕克靈承于旅，罔丕惟進之恭，洪舒于民。

《多士》一段，亦或斷句為：“今惟我周王丕靈，承帝事。”對比《多方》，這種斷句顯然是不對的。“靈”，善也，古書古訓習見，如《詩·鄘風·定之方中》“靈雨既零”鄭玄箋、《廣雅·釋詁上》等。“丕靈承帝事”的“承”，一般釋為奉。如屈萬里《尚書集釋》：“承，奉承不墜也，義見《禮記·孔子閒居》鄭注。”而“靈承于旅”的“承”，屈氏認為與“靈承上帝”的“承”異義，謂“靈承”即“善於承保也”。今按“承保”義同“應保”、“膺保”、“容保”、“保受”，同義連言，“承”、“保”皆訓受。屈說不確。

屈說之所以認為“靈承于旅”與“靈承帝事”的“承”不同義，乃循舊注訓“旅”為眾。對帝事曰承奉，對民眾也稱承奉，似有不妥，故改讀為“承保”。也有的《尚書》註釋類書籍訓“靈承于旅”的“承”為順，殆受王引之讀“時敘”為“承敘”、“承順”的影響。《國語·周語上》：“時序其德，纂修〈循〉其緒。”“時序”即“嗣敘”、“承敘”。“敘”，順也、循也。“嗣敘”與“纂循”對言。讀“靈承于旅”為“善順于眾”，亦有未安。

《多士》言周王“靈承帝事”，上天命周王“割殷”。《多方》言周王“靈承于旅”，能用德，“惟典神天”，故天命周王“簡畀殷命，尹爾多方”。“簡畀”讀為“簡代”，同義連言，代也。一言“割殷”，一言“代殷”，兩事相仿佛。“惟典神天”的“典”或釋法、或釋主。釋法者，即以神天之旨意為法則；釋主者，則謂主祭神天。《左傳》昭公三年“主辰”杜預注：“主，祀也。”成公五年“國主山川”杜預注：“主，謂所主祭。”《穆天子傳》卷二“以為殷人主”郭璞注：“主，謂主其祭祀。”“典”釋主者，與“典”訓禮較為接近。《國語·周語下》“省其典圖刑法”韋昭注：“典，禮也。”《穆天子傳》卷一“既致河典”郭璞注：“典，禮也。”此二處“典，禮也”皆作名詞，而“禮”亦可用為動詞。“惟典神天”即主祭、典禮神天。無論釋法、釋主、釋禮，都是表達對上帝、神天的某種敬畏。可以說這兩段文字意思非常接近。

今按古書中“旅”有一種比較特殊的用法，如：

《周禮·天官·掌次》“王大旅上帝”鄭玄注：“國有故而祭曰旅。”孫詒讓《正義》：“凡言旅者，並指非常之祭而言，所旅者止於上帝四望。”

《周禮·春官·眡瞭》“大旅亦如是”鄭玄注：“旅，非常祭，於時乃興造其樂器。”孫詒讓《正義》：“大旅是遇大災禱祈之祭。”

《周禮·春官·龜人》“旅亦如之”賈公彥疏：“旅謂祈禱天地及山川。”

《禮記·禮器》“不足以大旅”鄭玄注：“大旅，祭五帝也。”

《論語·八佾》“季氏旅于泰山”何晏《集解》引馬融曰：“旅，祭名。”

《周禮·春官·司尊彝》“大旅亦如之”孫詒讓《正義》：“大旅，即旅上帝也。”

《周禮·春官·典瑞》“大祭祀、大旅、凡賓客之事”孫詒讓《正義》：“大旅，即旅上帝四望。”

綜合以上漢唐舊注以及清人注疏，“旅”是對上帝、山川、四望的一種特別祭祀。既可以用作動詞，如“王大旅上帝”，也可以用作名詞，如“旅亦如之”。《周禮·春官·掌次》言“王大旅上帝”，《多方》言周王“靈承于旅”，理解為周王善奉對上帝之“旅”，亦無不可。《多方》言“靈承帝事”，“帝事”照字面理解為上帝所命之事，也可能讀為“禘事”。《多士》：“殷王亦罔敢失帝。”或謂“失帝”即違失上帝意旨，劉逢祿《尚書今古文集解》則讀“禘”。《說文·示部》：“禘，諦祭也。”《禮記·大傳》：“禮，不王不禘。”鄭玄注：“凡大祭曰禘。”《禮記·大傳》又云：“王者禘其祖之所自出也。”鄭玄注：“凡大祭曰禘，郊祀天也。”《禮記·祭法》：“有虞氏禘黃帝而雙嚳。”鄭玄注：“禘，謂祭昊天於圜丘也。”“禘”、“祫”同。《周禮·春官·大宗伯》“以肆獻祼享先王”鄭玄注：“禘、祫，一名也。合而祭之，故稱祫；審禘（？）之，故稱禘。”【校案：《大宗伯》鄭注未見此說，檢古書，《魏書·禮四之一》：“王肅解禘祫，稱天子諸侯皆禘於宗廟，非祭天之祭。郊祀後稷，不稱禘，宗廟稱禘。禘、祫一名也，合而祭之故稱祫，審諦之故稱禘，非兩祭之名。”】故《禮記·王制》“祫禘”連言。“祫”亦可稱“祫事”，如《儀禮·士虞禮》“哀薦祫事”，故“禘”亦可稱“禘事”。“靈承”祭天之事，與“靈承”於對上帝之“旅”，應該是同一回事。當然，讀“帝事”如字也是通順明了的。總之，以《多士》與《多方》“惟我周王，靈承……”句式對讀，讀“旅”為“王大旅上帝”之“旅”，顯然比釋“旅”為眾更合適。

但問題是，這種讀法對《多方》另一處“靈承于旅”，似乎不順。為了說明問題，我們把這段文字全部抄錄如下，請注意斷句、標點與上引之不同。

王若曰：猷，告爾四國多方，惟爾殷侯尹民。我惟大降爾命，爾罔不知。洪惟圖天之命，弗永寅念于祀。惟帝降格于下，有夏誕厥逸，不肯慼言于民；乃大淫昏，不克終日勸于帝之迪，乃爾攸聞。厥圖帝之命，不克開于民之麗，乃降大罰，崇亂有夏。因甲于內亂，丕克靈承于旅；罔不惟進之恭，洪舒于民。亦惟有夏之民，叨懫日欽，劓割夏邑。天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯，刑殄有夏。

這段話的層次非常多，需要簡單講疏貫通如下：

從“猷，告爾四國多方”到“爾罔不知”為開場白，言周公將發佈命令予爾四國多方及殷侯尹民，爾等皆應知曉。

從“洪惟罔天之命”到“乃爾攸聞”為一節。此節言有夏鄙棄天命，不能永遠敬念祭祀上天。“惟帝降格于下”，或屬上句，讀“格”為“詻”，即嚴厲的教令。《禮記·王藻》“或言詻詻”鄭玄注：“詻詻，教令嚴也。”或屬下句，讀“格”為“嘏”，“降格”即降福。屬上句者，以“洪惟圖天之命，弗永寅念于祀”與“惟帝降格于下”之間為因果關係。屬下句者，則“惟帝降格于下”與“有夏誕厥逸，……，不克終日勸于帝之迪”之間為轉折關係，即言上帝雖然降福有夏，但有夏耽于安逸，不肯憂恤民眾，“乃大淫昏”，不能終日勉行上帝之道。我以為屬下句者更合適。一方面“降格”、“降福”等說法常見於古書和出土金文資料。另一方面，從整體來看，“洪惟圖天之命，弗永寅念于祀”，與“惟帝降格于下”至“不克終日勸于帝之迪”這一大段之間，存在因果關係，且“洪惟圖帝之命，……”與“厥圖天之命，……”這兩段之間又是並列關係。

“厥圖帝之命”至“劓割夏邑”為一節。“厥圖帝之命，不可開于民之麗，乃大降罰，崇亂有夏。”“崇”訓重。因有夏鄙棄上帝之命，“不克開于民之麗”，於是上天大降懲罰，使有夏嚴重混亂。“不克開于民之麗”不好理解，有多重釋讀，大意是說對民眾如何如何不好。“因甲于內亂，丕克靈承于旅”為一句，與“厥圖帝之命，不克開于民之麗”、“乃大淫昏，不克終日勸于帝之迪”句式相仿。“甲”通“狎”，習也。因狎習于宮內淫亂，不能“靈承于旅”，指不能善奉對上帝之“旅”，與“弗永寅念于祀”相類，是指對上。“罔不惟進之恭，洪舒于民”為一句，是指對下。王應麟《困學紀聞》：“洪舒于民，古文作洪荼。薛氏曰：‘大為民荼毒也。’”原注云：“薛季宣《書古文訓》。”上不旅于帝，下則荼毒于民，皆指夏王而言。“亦惟有夏之民，叨懫日欽，劓割夏邑。”則指夏民而言。總而言之，夏王、夏民皆有不是，《墨子·非命上》引《仲虺之誥》曰：“我聞有夏，人矯天命，佈命于下，帝伐之惡，龔喪厥師。”說的正是有夏王與夏民之不是。故天降命于成湯，“刑殄有夏”，罰罪滅絕了有夏。

從以上串講不難看出，整個段落層次清晰，邏輯嚴密。舊釋“旅”為眾，是將“因甲于內亂”屬上句，以“丕克靈承于旅，罔不惟進之恭，洪舒于民”為句，故以眾解“旅”，以對應“洪舒于民”。實“乃大降罰，崇亂有夏”句意已全，再附之以“因甲于內亂”，似顯多餘。屬之下句，則夏王于上天、于下民的種種劣跡均有交待。同時上天“崇亂有夏”，不僅罪及夏王，也辜及夏民。

對夏、商、周王而言，敬天、祀天是頭等大事。“國之大事，惟祀與戎。”順民、安民則是其次的。尤其是對夏、商王而言，他們自認為“受命於天”，如商紂王在“大命不摯”即國運丕危的情況下[1]，仍然自恃天命不移：“我生不有命在天？”（見《西伯戡黎》）周革殷命，才總結夏、商滅亡的教訓，提出“天棐忱斯”（《詩·大雅·大明》）、“天命靡常”（《詩·大雅·文王》）、“皇天無親，惟德是輔”（《左傳》僖公五年引《周書》）等新的天命觀，強調以德治國，強調“懷保小民，惠鮮鰥寡”（《無逸》），民眾在統治者心目中的地位才有所提升。

有夏因“弗永寅念于祀”、“丕克靈承于旅”而亡，成湯受命革夏。有殷因商紂王“昏棄厥肆祀”（《牧誓》）、“棄闕其先神而不祀”、“不肯事上帝鬼神”（《墨子》引《泰誓》軼文）而亡，而周王因“靈承帝事”、“靈承于旅”而奉命“割殷”、“簡代殷命”，兩者正成對比，也說明我們對“靈承于旅”的釋讀可能更接近周公的厚意。

“公功肅將祗歡”

《洛誥》云：

王曰：“公定，予往已。公功肅將祗歡，公無困哉。我惟無斁其康事；公勿替刑，四方其世享。”

“公無困哉”，《漢書·元后傳》、《杜欽傳》皆作“公無困我”。《逸周書·祭公》云：

王曰：“公稱丕顯之德，以予小子揚文、武大勳，弘成、康、昭考之烈。”王曰：“公無困我哉！俾百僚乃心率輔弼予一人。”

《洛誥》則云：

公明保予沖子，公稱丕顯德，以予小子揚文、武烈，奉答天命，和恆四方民。……

兩篇文字多有相同之處。故一般認為“公無困哉”應作“公無困我哉”，今本《尚書》脫一“我”字，文義不全。

“公功肅將祗歡”，偽孔釋為“公功已進且大矣，天下皆樂公之功，敬而歡樂”，孔穎達疏則云：“公功已進大，天下咸敬樂公之功”。顯有不通之處。清代學者改尋它解，如江聲《尚書集注音疏》、孫星衍《尚書今古文注疏》引《詩·周頌·我將》“我將我享”鄭箋，云“將”猶奉也。屈萬里《尚書集注》又別立新解云：

“功”，事也；義見《詩·七月》毛傳。“肅”，縮也；義亦見《詩·七月》毛傳。此謂縮減。“祗”，疑當作“祇”，多也；二字訛亂已久。襄公二十九年《左傳》：“祇見疎也。”《釋文》：“祇，音支，本又作多。”《易》復卦初九爻辭：“無祇悔。”“祇”，九家本作“”（見《釋文》）。“”，多也；義見《文選·西京賦》注引《廣雅》。“祇”有多義，蓋因古者支歌兩韻互通之故。此言公之事既縮減，將多歡樂。

屈說迂曲，恐不可信。如言“公之事既縮減，將多歡樂”，後又接言“公無困我哉”，兩者之間邏輯關聯不清。難道“公之事不縮減”，則“公困我哉”？

“肅”、“祗”皆有敬義。《文選·班固〈典引〉》“肅祗群神之禮備”呂延濟注：“肅、祗，皆敬也。”偽《古文尚書·太甲》又云：“罔不祗肅”。“肅祗”、“祗肅”皆同義連言。《洛誥》“肅將”與“祗歡”並言，“肅”、“祗”很可能同義，以“祗”為“祇”之誤，難以信服。

今按“歡”、“勸”皆從雚得聲，古書中亦有“歡”、“勸”互通之例。《戰國策·趙策一》“許之大勸”、《宋衛策》“許救其勸”，《韓非子·說林上》“勸”皆作“歡”。《孟子·梁惠王上》：“而民歡樂之。”孫奭《音義》：“歡本亦作勸”。《說文·力部》：“勸，勉也。”《多方》“不克終日勸於帝之迪”即言不能終日勉行上帝之教導。“公功肅將祗歡”應讀為“公功肅將祗勸”，即言公敬奉敬勉其事或祗敬奉勉其事，故令周王“無困”。“我惟無斁其康事”，“斁”義懈怠。《說文·攴部》：“斁，解也。从攴，睪聲。《詩》云：服之無斁。斁，厭也。一曰終也。”“斁，解也”即“斁，懈也”，古書中“懈”多作“解”。“厭”，《爾雅·釋詁下》“豫、射，厭也”邢昺疏云“厭謂厭倦”。懈怠、倦怠者，必心生厭倦之意。“康事”義同《無逸》“文王卑服，即康功田功”之“康功”，蔡沈《書集傳》以“康功”為“安民之事”，楊筠如《尚書覈詁》則謂“康”與“荒”通，以為山澤荒地。屈萬里《尚書集注》贊同楊說，並補充古書中“康”、“荒”相通之例。依楊、屈之說，《無逸》之“康功”即“田功”之類。但此說法於此處恐不妥，應依蔡沈之說，以“康事”為“安民之事”。“其”，猶於也，吳昌瑩《經傳衍詞》卷五有說。《左傳》昭公八年“晉人以為知禮重其好貨”、《漢書·揚雄傳》“僕常倦談，不能一二其詳”，“其”皆用此義。屈萬里《尚書集釋》斷句為“我惟無斁，其康事”，以“康事”為“政事平康”，未解“其”字，語序也不合，故不取屈說。全句翻成現代漢語，大意是：周公您敬奉敬勉其事，無令我困。我亦無懈怠於安民之事；周公您勿廢刑典，故四方世世享於王朝。

“會紹”

《文侯之命》：

王若曰：……父羲和，汝克紹乃顯祖。汝肈刑文武，用會紹乃辟，追孝于前文人。汝多修，扞我于艱，若汝，予嘉。

偽孔傳以“合會”釋“會”，以“繼”釋“紹”。孔穎達疏同偽孔傳。後代學者對“用會紹乃辟”的解釋，基本上沒有超出傳、疏的範圍，但也有一些值得重視的不同意見。如孫詒讓《尚書駢枝》、楊筠如《尚書覈詁》認為“紹”通《爾雅·釋詁》“詔、相、助，勴也”中的“詔”，相助、佑助之義。楊筠如還認為，“會紹”當是成語。屈萬里《尚書集釋》則引吳汝倫《尚書故》之說：“《說文》：‘期，會也。’《禮記·哀公問》疏：‘會，猶明也。’用會者，以期也。”又據魏三體石經“紹”作“昭”，以顯訓“紹”。

最近，李家浩先生在孫詒讓、楊筠如之說的基礎上，認為《文侯之命》的“會紹”即逨盤銘中的“會召”。在銅器銘文中，有單用“會”字者，更常見單用“召”字者。此外“召”還與“夾”組成合成詞“夾召”或“召夾”。這些“會”、“召”、“夾”字，都是輔助、佑助的意思。《書·多方》：“爾曷不夾介乂我周王，享天之命。”“乂”讀為“艾”，“夾介艾”三字都是輔助的意思。“會”有古外切和董外切兩種，前一讀音與“介”字上古音都屬見母月部，因此李先生懷疑與“紹（詔）”或“召（詔）”連用的“會”和單用的“會”，都應該讀為“介”，訓為“佑”。而“夾”、“介”二字古音也相近，出土文獻中亦有“夾”、“介”通假之例。李先生還指出：“訓為輔佑義的‘夾’、‘介’當是同源詞。”這也就是說，“會紹（召）”、“介詔”與銅器銘文中的“夾召（詔）”其實音近相通。關於“會”與“介”、“介”與“夾”音近相通，李文已有論述。這裏補充談談“會”與“夾”之間的音義關係。

古書故訓中，“會”、“合”多互訓、互作。《說文·會部》：“會，合也。”《呂氏春秋·大樂》“雜則復合”、《季秋》“合諸侯”、《遇合》“合大夫而告之”、《精諭》“齊桓公合諸侯”、《召類》“氣同則合”高誘注皆云：“合，會也。”《國語·齊語》“合群叟”、《楚語下》“於是乎合其州鄉朋友婚姻”韋昭注亦云：“合，會也。”《禮記·樂記》“會守拊鼓”，《史記·樂書》作“合守拊鼓”。《老子》“未知牝牡之合而全作。”馬王堆帛書乙本“合”作“會”。《說文》“會”字古文作“”，從“合”得聲。“會”古音匣紐月部，“合”古音匣紐緝部，聲紐相同，韻部相近，故可通假互作。而“夾”古音見紐葉部，從“夾”得聲的“狹陝峽挾俠”古音則屬匣紐葉部，與“會”、“合”聲紐都屬匣紐，韻部月、緝、葉關係也十分密切。按照王力先生的擬音，月部為at，緝部為?p，葉部為ap，月部與葉部主要元音皆為a，緝部?p與葉部ap音亦極近。故匣紐葉部的“柙”可通匣紐緝部“”。《莊子·天運》：“柙而藏之。”《玉篇》引“柙”作“”。

關於“合”、“夾”音近相通，新出清華簡《祭公》為我們提供了確切例證。今本《祭公》云“用克龕紹成康之業”，簡本“龕紹”作“夾紹”。“龕”從合得聲，古音應歸入緝部，音轉入侵部，侵緝陽入對轉。其實“合”、“夾”音近相通，古書故訓早有例證，如“洽”與“浹”。《說文·水部》：“浹，洽也。”《後漢書·班固傳》“重熙而累洽”李賢注：“洽，浹也。”“洽”、“浹”都有周匝、周徧之義，是音近義通的一組同源詞。

“惟文王尚克修和我有夏”、“以修我西土”（150822）

《康誥》云：

惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸、祗祗、威威、顯民，用肇造我區夏，越我一二邦，以修我西土。

與“修我西土”意思相近的文句又見於《君奭》：

在昔，上帝割申勸寧<文>王之德，其集大命于厥躬。惟文王尚克修和我有夏，亦惟有若虢叔，有若閎夭，有若散宜生，有若泰顛，有若南宮括。

這兩段話裏的“區夏”、“有夏”，都是周人的自稱。周人以“西土”為根本，故“區夏”、“有夏”有時也以“西土”代之。《顧命》說“惟周文武誕受羑若，克恤西土”，《酒誥》則說“乃穆考文王肇國在西土”[2]。“修和我有夏”的“修”，舊多理解為為、治一類意思。新出清華簡《祭公》證明這種讀法有商榷之餘地。

今本《逸周書·祭公》云：

我亦維有若祖祭公之執和周國，保乂王家。

“執”，孔晁注謂“執其政也”。潘振云的串講中把“執和”解釋為“執政綏和”，朱右曾則謂“執，執持；和，和燮”，都大體同孔晁注。惟有莊述祖認為“執讀曰埶，治也”，以“執”為“埶”之訛[3]。

李學勤先生《師詢簋與〈祭公〉》認為“執和周邦”的“執和”，即師詢簋銘“龠政”的“龠”之訛。也屬共王時的史牆盤則作“龢于政”。[4]簡本《祭公》此處為“（修）和周邦”，李學勤先生在《清華簡〈祭公〉與師詢簋銘》一文中指出，“（修）和”即《君奭》之“修和”，並有一段文字疏證“”與“（修）”之間的關係：

“”字，《說文》云“从弦省，从盩”，傳統上以為是來母質部字。不過看《祭公》和師詢簋等，銘文裏的“”恐怕就應該讀為“盩”，是端母幽部字，而“修和”的“修”或作“脩”，是透母幽部，古音可謂相同。這個詞其實應理解為“調和”，“調”也可讀在定母幽部。[5]

這篇文章收入《初識清華簡》時，有一段補記：

本文寫就後，讀到《古籍整理研究學刊》2011年第2期所載麻愛民《逨盤補釋》一文，其中引述安徽大學何琳儀教授2003年所作《逨盤古辭探微》關於“”從“盩”得聲的意見，並加反駁。何文我沒有讀過，現知他正是將“和”讀為“調和”的。不過，“”、“盩”兩字有關的文字學問題較多，尚有難於通解之處，有待今後研究。

綜觀李先生的意見，他顯然認為清華簡《祭公》的“（修）和”與《君奭》的“修和”，“修”都是“調”的借字。《說文·言部》：“調，和也。”“修（調）和”同義連言。

“修（脩）”從攸得聲，從攸得聲的“條”、“”與表調和義的“調”古音同在定紐幽部，“修（脩）”、“調”通假在音理上是完全沒有問題的。古書中也有“攸”聲與“周”聲通假之例。《楚辭·九懷》：“矢志兮悠悠。”洪興祖《考異》：“悠悠一作調調。”輾轉相通之例如：《漢書·韋賢傳》“萬國逌平”顏師古注：“逌，古攸字”而《說文·部》則云“讀若調”。因此把“修和”讀為“調和”是可以信從的。

回頭看《康誥》“以修我西土”的“修”，顯然也應讀為“調”，訓為和，與《君奭》“修和我有夏”文意相同。“以修我西土”所在段落，或斷句、標點為：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰……用肇造我區夏，越我一二邦以修，我西土惟時怙冒……”現在看來，這種斷句肯定是不對的。

《康誥》云文王“以修我西土”，《顧命》則云文王、武王“克恤西土”。我在談《尚書》中“恤”與“毖”、“恤”與“謐”互通時，讀“恤”為“謐”義為寧，不同於舊讀“恤”為“憂恤”之“恤”。《史記·周本紀》云武王“克定西土”，“和我西土”、“寧我西土”、“定我西土”，意思是一致的。

“殷禮陟配天”

《尚書·君奭》：

率惟茲亦有陳，保乂有殷，故殷禮陟配天，多歷年所。

我在一篇小文中曾指出，“率惟茲亦有陳，保乂有殷”是說伊尹、保衡、伊陟、臣扈、巫咸、巫賢、甘盤等賢臣安定有殷。王國維認為“保乂”即保有、治理，是不對的[6]。“所”為句末語助，無義，用法同《召誥》“王敬作所”之“所”。“多歷年所”指殷商祀年長久。古書中“禮”的詞義比較寬泛，從《君奭》文意來看，“禮字本以祭祀為誼也”（江聲《尚書集注音疏》）。《禮記·禮器》：“君子大牢而祭謂之禮。”《詩·小雅·楚茨》“禮儀既備”鄭玄箋“以祭禮畢”陸德明《釋文》：“禮或作祀。”《史記·趙世家》：“田不禮。”《呂氏春秋·仲春紀》作“田不禋”。《爾雅·釋詁》：“禋，祭也。”這些都是禮有祭祀義之證。“陟”字《尚書》數見，如《皋陶謨》“陟方乃死”、《顧命》“惟新陟王”，舊注大多理解為升遐、登假。蔡沈《書集傳》引竹書紀年：“帝王之沒皆曰陟。陟，昇也，謂昇天也。”屈萬里《尚書集釋》：“昔人以為帝王崩後，其魂靈上升於天，故曰陟。配天，謂祭天以先王配享。”依照這種理解，全句是說：眾賢臣安定有殷，故有殷祭祀上天時以先王登陟之魂靈配享，殷商祀年長久，“多歷年所”。這種理解，看似並無不妥，但“祭天以先王配享”與“多歷年所”之間的邏輯關係不強，有必要重新推敲。

《說文·阜部》“陟”字古文作，三體石經古文大致相同。劉洪濤博士認為《說文》“陟”字古文的右半，就是“疐”字，並列有詳細的形體演變圖[7]。從形體分析來看，此說頗有道理。從古音來看，“陟”、“疐”聲紐相同，韻部一為職部，一為質部，關係也很密切。綜合來看，劉說是可信的。

“陟”、“疐”相通，而“疐”、“配”義同，使我們不得不懷疑“故殷禮陟配天”即“殷祭疐配天”，“疐配”同義連言。（“祭配”連言。《後漢書·祭祀志》：“宜無即事之漸，不祭配林”。又《祭祀志》“乃增廣郊祀，高帝配食，位在中堂上西面北上”注引《漢舊儀》：“高皇帝祭配天，居堂下西向”，但他本無“配”字。《穀梁傳》中暫未見。）“殷祭作配上天”，故“多歷年所”，與《五祀?鐘》（《集成》358）“?其萬年用駿尹四方，保大命，作疐在下”，以及《?簋》（《集成》4317）“用壽匄永命，駿在位，作疐在下”，意思頗為接近。一點推測，附誌於此。

“疐”、“配”同義，而《說文》“陟”之古文作，三體石經“陟”字古文與之大體相同。據劉洪濤博士的意見，“陟”字古文的右半部分，實即“疐”字，並附有詳細的形體演變圖。從古音來看，“陟”屬端紐職部，“疐”屬端紐質部，聲紐相同，韻部職、質關係也很密切[8]。劉說應該是可信的。“陟”、“疐”音近相通，使我們聯想到《尚書·君奭》“殷禮陟配天”的釋讀問題：

率惟兹有陳，保乂有殷，故殷禮陟配天，多歷年所。

“有陳”“猶今語所謂陣容也”[9]，指上言伊尹、保衡、伊陟、臣扈、巫咸、巫賢、甘盤等賢臣。“保乂”，偽孔傳、孔穎達疏釋為“安治”。王國維結合金文材料，改釋為保有、治理，從之者眾。我在一篇小文中曾指出，“保乂”應視為同義連言，義同“安定”[10]。“故殷禮陟配天，多歷年所”，偽孔傳釋云：“故殷禮能升配天，享國久長，多歷年所。”蔡沈《書集傳》與偽孔傳大致相同：“故殷先王終以德配天，而享國長久也。”蔡傳又引《竹書紀年》：“帝王之沒皆日陟。陟，昇也，謂升天也。”偽孔傳、蔡傳皆以“陟”為登遐、升遐。《康誥》“惟新陟王”，蔡傳亦釋“陟”為升遐。既言“升遐”，就需要指明何人升遐。宋人對此有很多說法。戴鈞衡《書傳補商》概述說：“有以‘陟’為登遐，‘禮陟’為得正而斃，謂有殷之君以禮終而配天者，林氏之奇也。有謂天子祀，以祖配天，殷自湯以諸侯升而用天子之禮者，呂氏祖謙也。有謂即含上文五王配祀于天，而其臣配食于廟者，蘇氏軾也。以今推之，蘇承上文為近。”王樵《尚書日記》云：“案‘陟配天’，蘇氏謂五王配祀于天，而其臣亦配食于廟，此蓋殷禮也。至周，惟郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝，餘不配天也。‘陟配天’，言其臣主之同其榮。”[11]短短“殷禮陟配天”五字，引出如此多的微言大義，明顯有添字解經之嫌。以“陟”、“疐”相通且“疐”、“配”同義觀之，頗疑“殷禮陟配天”應讀為“殷禮疐配天”，簡言即“殷禮配天”。《君奭》“多歷年所”後接言“天惟純佑命”，偽孔傳：“殷禮配天，惟天大佑助其王命。”孔穎達疏：“殷能以禮配天，故天降福，天惟大佑助其王命。”“天降福，天惟大佑助其王命”，故殷“多歷年所”。“所”，句末語助詞，無義，王引之《經傳釋詞》、劉淇《助字辨略》皆有說。《書·召誥》“王敬作所”、《漢書·佞幸傳》“上有酒所”，“所”的用法與“多歷年所”相同。前人不明“陟”本“疐”之借字且“疐配”同義連言，把簡單問題複雜化，引出種種奇異之說，再次說明《尚書》校讀訓釋之難。

“其作周匹休”

《洛誥》云：

王拜手稽首：“公不敢不敬天之休，來相宅，其作周匹，休公既定宅，伻來，來視予卜休恒吉，我二人共貞。……”

這裏暫時遵奉裘錫圭先生的新說，將“休”字屬下句，而傳統讀法都是將“休”字屬上句。偽孔傳：“言公不敢不敬天之美來相宅，其作周從配天之美。”以“匹休”為“配天之休”。蔡沈《書集傳》則釋為“配周命於無窮”。呂祖謙《東萊書說》另立新解：“營洛實配宗周。”以“周”為宗周，以“作周匹”與《詩·大雅·文王有聲》“作豐伊匹”句法相同，部分當代學者如周秉鈞所著《尚書易解》及其弟子錢宗武、杜純梓所著《尚書新箋與上古文明》遵從呂說，以“其作周匹”為句，謂與宗周鎬京相匹配，並將“休”字單列為一字句，視為周王對周公相宅洛邑以匹配宗周這一作為的贊美。

楊筠如《尚書覈詁》則云：

“匹”，《詩》傳：“配也。”“作周匹”，謂作周輔也。《召誥》：“其自時配皇天。”蓋公之作配於周，亦猶王之作配於天也。

裘錫圭先生《〈洛誥〉“其作周匹休……”新解》說：

楊氏把“匹”字解釋得很好。西周時代的單伯鐘說單伯的祖考“（？）匹先王”（《三代吉金文存》1·16），牆盤也說牆的祖先“（？）匹厥辟”（《文物》1978年3期14頁圖二一，參看29頁），都用“匹”字來表示輔佐君王的意思。張政烺先生《“奭”字說》曾指出古代認為“國之重臣與王爲匹耦”，“君臣遭際自有匹合之義”（《歷史語言研究所集刊》十三本168-169頁），這是很正確的。[12]

細細品味兩家之說，他們對“匹”字的理解其實是不同的。楊氏先說“作周匹”“謂作周輔也”，以輔釋“匹”，但又引“其自時配皇天”為參照，謂“配周”猶“配天”之類。按照傳統訓詁，“配天”之“配”是對、當、合之類的意思，可參看《故訓匯纂》“配”字頭相關條目。裘先生則以“匹”為輔佐之義。

裘先生新說與舊說最大的不同，是對“休”字的理解：

但是楊氏對“匹”字後面的“休”字的意義卻沒有作出交代。按照楊氏對“匹”字的解釋來看，這個“休”字完全是多餘的。我們認為這個“休”字應該屬下為句，看作動詞。“休”字古訓“美”。成王敬重周公，對於周公選擇邑址並遣使告卜之事表示贊美，所以在“公既定宅……”句之首加上一個“休”字。這種句法在西周金文裏是常見的。唐蘭先生在《西周銅器斷代中的“康宮”問題》一文中，曾對這種句子作過全面的考察。他說：“……（效公簋）說：‘休王賜效父呂三，用作厥寶尊彝。’……休是動詞，《召誥》曰：‘今休王不敢後，用顧畏于民碞’，可證。古人多有此例，如云‘魯天子之命’，魯亦動詞也。揚天子或王之魯休而稱‘休王’或‘魯天子’，其義一也。”（《考古學報》1962年1期44頁。“休是動詞”以下一段爲唐先生舊作，已見引於《西周金文辭大系》）他還指出，召卣“休王自使賞畢土方五十里”、豦簋“豦拜稽首休朕匋君公伯錫厥臣弟豦井五□”、尹姞鼎“休天君弗望（忘）穆公聖粦明□”等語裏的“休”，也都是動詞。《洛誥》“休公既定宅……”句的“休”字，用法跟上引諸語全同。這種句法一般用於下級贊美上級的場合。周公是成王的叔父，又是周王朝當時實際上的最高統治者。成王使用這樣的句法來表示對周公的特殊尊敬，是合乎情理的。[13]

裘先生的新說得到顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》的高度肯定。

裘先生有關“休”字屬下字的新說，是基於對“其作周匹”的理解。他和楊筠如一樣，都把“周”字視為賓語前置。這種語法現象上古漢語習見，應該是沒有甚麽問題的。若干年前我初讀裘先生這段論述時就想，如果裘先生能再舉出“匹先王”作“先王匹”之類的賓語前置例證，或者楊筠如能舉出“配天”作“天配”或其它“周配”之例，那該多好。那樣堪稱論證完美，結論無懈可擊。

從《詩》、《書》、金文等兩周文獻來看，周人認為無論承休於天，還是承休於上天之子周王，都要有所表示，以對（疐）、配、揚上天或周王之休。對揚周王之休的例子很多，如1978年出土於陝西武功任北村的楚簋（集成4247、4248）其後半云：

……楚敢拜手稽首，疐揚天子丕顯休，用作尊簋，其子子孫孫萬年永寶用。

這種用法的“疐”字，常見於金文，又見於新出清華簡。李學勤先生《論清華簡〈周公之琴舞〉“疐天之不易”》有精彩論述。“疐”古音端紐質部，“對”古音端紐物部，聲同韻亦近。故李先生讀“疐揚”即金文中常見的“對揚”。關於“對”的準確含義，李先生說：

《詩·皇矣》云：“帝作邦作對，自大伯王季。”“對”字毛傳訓爲“配也”，鄭箋：“作，爲也。天為邦，謂興周國也。作配，謂爲生明君也。”孔疏：“生明君，謂生文王也。國當以君治之，故言作配。”原來當時的觀念，王朝的成立由於天命，這是“作邦”；這樣的天命必須有君王當之，這是“作對”，亦即作配。

《周公之琴舞》詩句中的“命不夷歇，疐天之不易”，正包含着這樣的內容。所謂“天之不易”，對照《尚書·大誥》“爾亦不知天命不易”和《君奭》“不知天命不易”，正是與上句的“命”即“天命”相應，所“疐”即“對”的就是天命，同《皇矣》的思想是一致的。[14]

關於“天之不易”，我的理解與李先生不同，請參看拙文《也談“天命不易”、“命不易”、“不易”、“疐天之不易”》。但李先生對“疐”、“對”、“配”的分析還是精當可取的。

對天命、天休或代表上天的周王之命、周王之休，必須有相應的人或事當之，周人稱為“疐”、“對”、“配”。《尚書》中也有這方面的例證，如《多士》云：

亦惟天丕建、保乂有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天其澤。

“保乂”，同義連言，義猶“安定”。“失帝”指違失天帝旨意。“天其澤”即“天之澤”，“其”義同“之”，《尚書》習見。“罔不配天其澤”換言即“配天澤”，“澤”義恩澤，即天休之類。上天建立、安定有殷，可稱“天命”、“天休”，故殷王不敢違上天之命，以配天澤、天休。

《皇矣》云“帝作邦作對，自大伯王季”，據毛傳、鄭箋、孔疏，其大意是說：天命“作邦”即興作周邦，大伯王季應受天命，興周以對配天休。興建洛邑是武王遺願。何尊（集成6014）載武王之言：“余其宅茲中國，自之乂民。”在周人看來，這也是“天命”，故周公不敢不敬天之休，“來相宅”，以“作周”即興作周邦而對配天休（簡言即“匹休”）。偽孔傳釋為“其作周從配天之美”，理解大體正確，與周人對、配天命、天休或王命、王休的觀念是吻合的，上下文意也是通暢合理的，實無必要另尋新解。

“作周恭先”“作周孚先”

上則札記我們討論了“其作周匹休”句，將“作周”視同《詩·大雅·皇矣》“帝作邦作對”的“作邦”，即興作周邦之類，而“匹休”則視同“作對”之類，匹配、對配天休的意思。《洛誥》另外還有兩處含有“作周”的文句，文句簡略，各家的理解分歧頗大。對這兩句話的理解，我考慮已久，雖不能百分百確信己說，但至少可以肯定前人的說法有太多不合理之處，故不揣謭陋，談一點粗淺認識，且作拋磚之引。

《洛誥》云：

周公拜手稽首曰：“……孺子來相宅，其大惇典殷獻民，亂爲四方新辟，作周恭先。曰其自時中乂，萬邦咸休，惟王有成績。予旦以多子越御事篤前人成烈，荅其師，作周孚先。……”

“作周恭先”與“作周孚先”，句法應該是一致的。如果把“恭”、“孚”視為動詞，其句法應當同於“作周匹休”。

先解釋相關文句。“孺子來相宅”前有“恭”字，或以之屬上句，或以之連“孺子”為句。“相宅”一詞《洛誥》凡兩見，之前有云：“公不敢不敬天之休，來相宅，其作周匹休。”兩處“相宅”都指視察洛邑。《爾雅·釋詁下》“相，視也”郭璞注：“相，謂察視也。”

“其大惇典殷獻民，亂爲四方新辟”，“惇”義厚，《尚書》習見，諸家少有分歧。“典”，或釋為“法”，如章太炎《古文尚書拾遺定本》；或讀為“典冊”之“典”，用為動詞，猶言“冊錄”，如于省吾《尚書新證》、屈萬里《尚書集釋》；或訓“典”為禮，如周秉鈞《尚書易解》；或謂“惇典”即《皋陶謨》“五典五惇哉”之“惇”、“典”，謂使之惇五典之教，如楊筠如《尚書覈詁》。我意“典”通“腆”。《說文·肉部》：“腆，設善腆腆，多也。”《左傳》、《國語》常見“不腆”一詞，杜預、韋昭注皆云“腆，厚也。”《方言》卷十三亦云：“腆，厚也。”《酒誥》“不腆于酒”，“腆”亦訓厚。“不厚于酒”即不沉湎於酒。“惇腆”同義連言，這裡用為動詞，義為厚待。周室謀建洛邑，遷殷遺民（即“殷獻民”）於洛邑，是為了便於統治，但冠冕堂皇的理由則是優待殷遺民，故曰“大惇腆殷獻民”。

“亂為四方新辟”，章太炎《古文尚書拾遺定本》釋為“撮舉大要為四方新法也”。其釋“亂”為撮舉大要，乃據《國語·魯語下》“其輯之亂曰”韋昭注：“凡作篇章，篇義既成，撮其大要為亂辭。”因其解“辟”為法，故連帶將下文“作周恭先”的“恭”讀為《詩·商頌·長發》“受大共小共”、《尚書序》“九共九篇”的“共”。《詩》毛傳及《尚書序》陸德明《釋文》引王肅、馬融說，皆云“共，法也”。云“周之法自此始遍行於邦國，故曰：‘作周恭先’”。章說影響很大，顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》完全取章說。錢宗武、杜純梓《尚書新箋與上古文明》亦取章說，但小有修正，謂“亂”為語氣助詞，用法同上文：“亂為四輔”的“亂”，以“作周恭先”為“作周法的先例”。“亂”為語助之說，始自王引之《經義述聞》。其《書·厥亂為民》條云：

《梓材》“厥亂為民”，《論衡·效力篇》引作“厥率微民”。“為”者，“化”之借字；“亂”者，“率”之借字也。《雒誥》曰“亂為四輔”，“率為四輔”也。又曰“亂為四方新辟”，“率為四方新辟”也。“亂”與“率”同，皆語詞而無意義。

其《通說下·語詞誤解之實義》云：

“亂”，猶“率”也，語助也。《梓材》曰“厥亂為民”，“厥帥為民”也。《君奭》曰“厥亂明我新造邦”，“厥率明我新造邦”也。

今按“亂”讀為“率”，非音近假借，乃字形訛混。“亂”，三體石經作？，从得聲。“”、“亂”古音同在來紐元部，故同音假借。“亂”古文作“”，與“率”形近，故二字常訛混。“率為四輔”與“率為四方新辟”句式相同，故楊筠如、屈萬里皆以“辟”為“君辟”之“辟”，對“作周恭先”的理解也不同於章太炎。楊氏以“恭先”為古成語：“《禹貢》‘祗台德先’，下文‘作周孚先’，文法正一例也。”其釋“祗台德先”時說：

“祗”，《釋詁》：“敬也。”“台”，《說文》：“說也。”“德先”，古語。《洛誥》：“亂為四方新辟，作周恭先。”又曰：“作周孚先。”“德先”與“恭先”、“孚先”，文法正一例。

但“先”是何義，楊氏並未明言。屈萬里云“恭先，言以恭敬為先務也”，楊筠如的理解應該同於屈萬里。“作周”，楊筠如未注釋；屈萬里云即“其作周匹休”之“作周”。他對“作周匹休”的注釋是：“言建立周朝，以配合天命。”顯以“周”為“周室”之“周”。裘先生的新說雖斷句不同，但對“周”字的理解與屈萬里無異。

“作周孚先”之前一句，“篤前人成烈”，“前人”應指武王。章炳麟云：“營雒本武王意，故曰‘篤前人成烈’。”《逸周書·度邑》述武王之言曰：“自雒內廷于伊內，居易無固，其有夏之居。”何尊（集成6014）引武王之言：“余其宅茲中國，自之乂民。”《史記·周本紀》云：“成王在豐，使召公復營洛邑，如武王之意。”“篤”，或訓厚，如楊筠如；或據《廣雅·釋詁二》，以理訓“篤”，如屈萬里。兩說皆可通，而以屈說為長。其大意無非是光大或董理武王定下的功業。“成”訓功，與“業”同義連言。“荅其師”，“師”訓眾。“荅”，章太炎讀“合”：“合其眾者，《康誥》所謂‘周公初基作新大邑于東國雒，四方民大和會’，《召誥》所謂‘厥既命庶殷，庶殷丕作’是也。”以“眾”指四方民和庶殷。楊筠如謂“蓋即上文所謂受命民也”，屈萬里則謂“指殷遺民言”，都大同小異。屈萬里以“荅”為“報荅”之“荅”，不如章說通順。周人為征服者，殷遺民為被征服者，言周人“報荅”殷遺民顯然是不合適的。“孚”，楊、屈皆釋“信”，章太炎則讀“孚”為“郛”，謂周王城的外城：

“周孚”者，“周郛”也。《逸周書·作雒解》周公將致政，乃作大邑成周于土中，城方千七百二十丈，郛方七十里，南系于洛水，北因于郟山，以為天下之？湊。據此，城專指王城，郛則包絡王城成周悉在其中。此地中建國之始，故曰作周郛先。

顧頡剛、劉起釪以及錢宗武、杜純梓皆從章說讀“孚”為“郛”。

綜上，關於“作周恭先”、“作周孚先”這兩句話五個字中的三個字，理解分歧較大。“周”是“周邦”之“周”，還是“成周”之“周”？“恭”是“恭敬”之“恭”，還是通“共”訓法？“孚”是訓信，還是通“郛”？至於“作”、“先”二字，目前未見分歧，皆以“作”為“興作”之“作”，以“先”為“先後”之“先”。

我先說說自己對這兩句話所在段落的整體理解，再來分析舊說的不妥之處。

這兩句話所在段落，我的理解是：年幼成王來視察洛邑，厚待殷遺民，成為四方民眾新的君辟，興作有周，以恭敬祖先。（成王）從這裡治理（民眾），萬國皆寧，我王有成績。我姬旦率領朝臣、諸侯以及御事篤理前人功業，合聚民眾，興作有周，以褒讚祖先。

“先”，我讀為“祖先”之“先”。《漢書·禮樂志》“而背死忘先者眾”顏師古注：“先者，先人，謂祖考。”《文選·司馬遷〈報任安書〉》“行莫醜于辱先”李善注：“先，謂祖也。”“孚”，我讀為“褒”。“孚”古音滂紐幽部，“褒”古音幫紐幽部，韻部相同，聲紐都是唇音，故音近相通。《左傳》莊公六年《經》：“齊人來歸衛俘。”《公羊》、《穀梁》“俘”作“寶”。而“保”、“葆”與“寶”古文獻多通用。《公羊傳》僖公十五年“季氏之孚也”，俞樾《群經平議》謂“孚當讀為保”。偽古文《尚書》之《湯誥》“上天孚佑下民”，偽孔傳以信訓“孚”，實“孚佑”即“保佑”。

周公“拜手稽首”而對成王說的這段話，句子與句子、段落與段落之間應有一定的邏輯關聯。這種邏輯關聯應該是清晰而合乎情理的。同時，相同句式中的相同字詞，其用法也應該是一致的。“作周恭先”、“作周孚先”句式明顯相同，章太炎將“周”字分為兩解，顯然是不對的。對“亂為四方新辟”的理解，與其他說法比起來，可信度也很低。“作周郛先”一說，更難信服。營建洛邑，必先作城，後作郛，談不上“郛”先。難不成周公築好王城後，還有別的營周大計，兩相權擇，以“作周郛”為先？章太炎的說法是明顯經不起推敲的。屈萬里釋為“建立周朝以恭敬為先務”、“建立周朝以誠信為先”，恕我愚鈍，我實在看不出這與上下文有什麽清晰而合理的邏輯關聯。以“作周孚先”為例，周公率眾“篤前人成烈”，報答殷遺民（姑且遵屈說），這與“建立周朝以誠信為先”之間有什麽關係嗎？為了遷就“以誠信為先”之說，屈氏不得不將“荅其師”理解為報答殷遺民，也是不合常理的，前已分析。當然，我的新說也可能有不少問題，或者至少還有許多人覺得不能說我對，也無法說我錯。《尚書》訓釋之難，於此可見一斑。這也許是《尚書》訓釋的一種宿命吧！

“厥基永孚于休”

在“作周孚先”條，我將“孚”讀為“褒”。《尚書》中正有一例“孚”字，則當讀為“保”。《君奭》云：

周公若曰：“君奭！弗弔天降喪于殷，殷既墜厥命，我有周既受。我不敢知曰：厥基永孚于休。若天棐忱，我亦不敢知曰：其終出于不祥。”

“厥基永孚于休”與“其終出于不祥”明顯相對而言，“基”對應“終”，且“基”有“始”義，故不少學者如王先謙《尚書孔傳參正》、周秉鈞《尚書易解》就如此理解。這種理解有一些問題。如訓“基”為始，則為時間上的一個點，無論“永孚于休”的“孚”字如何理解，稱“永”都是不合適的。楊筠如、屈萬里則訓“基”為業，顧頡剛、劉起釪在“校釋”部分祗徵引了王先謙之說，但在“今譯”部分將“基”字譯為“已開始的基業”，顯然是想調和這一矛盾。

對“孚”的理解則多有分歧。或訓“孚”為信，如王先謙。顧頡剛、劉起釪將“孚”譯為“可靠地”，也同訓信之說。或以“孚”通“付”，義為給予。《高宗肜日》“天既孚命正厥德”，漢石經“孚”作“付”，孫星衍、周秉鈞主此說。或以“孚”通“符”，合也。吳汝綸《尚書故》首倡其說，楊筠如、屈萬里從之。

今按銅器銘文中常見“永保”一詞，“保”或作“寶”。我意“厥基永孚于休”即“厥基永保于休”，言周室基業永保休美。“休”、“寧”義近。《洛誥》云“萬邦咸休”，偽古文《尚書》之《大禹謨》則云“萬邦咸寧”，本襲自《易·乾·彖傳》。《呂刑》云“其寧惟永”，與“永保于休”意思非常接近。

“自洗腆致用酒”

在“作周恭先”、“作周孚先”條，我將“其大惇典殷獻民”的“惇典”讀為“惇腆”，同義連言，皆義厚也，句中用為動詞，義為厚待。在《酒誥》中，也有一個含有“腆”字的同義連言詞，也是厚的意思：

小子惟一妹士，嗣爾股肱，純其藝黍稷，奔走事厥考厥長。肇牽車牛，遠服賈用，孝養厥父母。厥父母慶，自洗腆致用酒。

“洗腆”，偽孔傳釋為“潔厚”，陸德明《釋文》引馬融云“洗”釋“？”，未詳其據。自來解經者大抵皆用“潔厚”之義。“洗”為“潔”者，蓋灑滌有潔義也；“腆”為“厚”者，古書故訓習見，如《方言》卷十三即云“腆，厚也”。

清儒紛紛另立新解，如江聲《尚書集注音疏》以“洗”為“灑”，《說文·水部》云“灑，滌也”；又據鄭玄《儀禮·士昏禮》注，以善訓“腆”。孫星衍《尚書今古文注疏》據《國語》韋昭注，以濯釋“洗”，又據《說文·肉部》“腆，設膳腆腆，多也”，以多釋“腆”；戴鈞衡《書傳補商》則據《爾雅·釋詁》，以美訓“腆”，謂“洗腆者，潔美之謂”。解釋雖多，總不離清潔、美好、豐富等義。王國維較謹慎，謂“洗腆古連綿字，真義不知”。（據劉盼遂《觀堂學書記》）

近代學者在清儒紛紜諸說的基礎上，再做新的探索。楊筠如引《白虎通》“洗，鮮也”，以“洗”、“腆”即《詩·邶風·新臺》“篴籧不鮮”、“籧篨不殄”之“鮮”、“殄（通腆）”，有豐善之義。但“籧篨不殄”之“殄”，據馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》則應讀為“珍”，《爾雅·釋詁》云“珍，美也”，與“鮮”有新、善之義同。屈萬里釋“腆”為厚，但讀“洗”為“先”，謂率先也。“父母慶”，孝子“厚致以酒”，還要論“率先”，不知是與何人比先後。屈說經不起推敲。

“腆”字《酒誥》除“洗腆”句外，又見於：

封，我兩土棐徂邦君御事小子，尚克用文王教，不腆于酒，故我至于今，克受殷之命。

惟荒腆于酒，不惟自息乃逸。

這兩例“腆”字都與酒有關，各家皆以“腆，厚也”釋之。“自洗腆致用酒”亦與酒有關，自當同樣理解為“厚”或“多”，釋善、釋美皆不可取。

《酒誥》的主旨乃重申文王誥教小子有正有事的那句話：“無彝酒。”“彝”訓常，“無常酒”即不要經常飲酒。但在某些場合，比如祭祀時，可以適量飲酒，但要注意自己的德行，不要喝醉了（“飲惟祀，德將無醉”）。父母高興時（“厥父母慶”），當然要致以酒，而且要“腆厚”，即“厚致以酒”，以示對父母的孝敬。

古書中从“先”得聲的字常常通从“辛”得聲的字，可參見《古字通假會典》第118-119頁“侁與莘”、“駪與莘”、“詵與”條。我意“洗腆”應讀為“莘腆”，“莘”訓多，與“腆”同義連言。《詩·小雅·魚藻》“有莘其尾”毛傳：“莘，長貌也。”但《文選·宋玉〈高唐賦〉》“縱縱莘莘”李善注引《詩》：“有莘其尾。毛萇云：莘，眾多也。”馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》以為首章“有頒其首”韓詩釋“頒”為眾貌，蓋讀“頒”如“紛紜”之“紛”，則二章“有莘其尾”，韓詩亦當以眾多之義釋“莘”，讀若《說文·多部》“”，《說文》云“，眾多貌”。“”又作“莘莘”。《說文·焱部》：“燊，盛貌。讀若《詩》‘莘莘征夫’。”亦眾多貌。《後漢書·班固傳》引班固《東都賦》：“俎豆莘莘。”李賢注：“莘莘，眾多也。”“俎豆莘莘”與“設膳腆腆”文意相仿。“莘”、“腆”皆訓多、厚，故“莘腆”連言，音近假借“洗腆”為之，簡言即“厚”也。“洗腆致用酒”即“厚致以酒”。

“允惟”

《尚書》兩見“允惟”一詞：

予不允惟若茲誥，予惟曰襄我二人，女有合哉！           《君奭》

茲乃允惟王正事之臣，茲亦惟天若元德，永不忘在王家。    《酒誥》

《君奭》一例，可與《酒誥》一段文字對讀：

王曰：“封！予不惟若茲多誥。……予惟曰汝劼毖殷獻臣，侯甸男衛；矧太史友、內史友越獻臣、百宗工；矧……；矧……；矧汝：剛制于酒。”

《酒誥》“予不惟”與下文“予惟曰”相對成義，《君奭》“予不允惟”亦與“予惟曰”相對而言，而“允”字又常用為無義的語詞，如《皋陶謨》“庶尹允諧”的“允”字，長於語法分析的錢宗武、杜純梓《尚書新箋與上古文明》就注釋說：

允，句中語助詞。《詞詮》：“語中助詞，無義。”

故“不允惟”即“不惟”，應該是沒有什麼問題的。楊筠如《尚書覈詁》先云“允，猶用也”，也舉了“庶尹允諧”例，與我們將“允”理解為無義的語詞略有不同，但又說：“‘不惟’與下文‘惟曰’相對成文。”顯然也認為“允”乃無義，故將“不允惟”徑稱為“不惟”。錢宗武、杜純梓則注云：“允，語氣助詞。”也大致同“允”為無義之語詞說。屈萬里《尚書集釋》祗注釋了“允”字訓用，未言其他，猜想也應該同於楊筠如。惟有顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》取于省吾《尚書新證》之說，認為“允”乃“兄”之誤，“兄”通“皇”訓暇，釋為“予不暇惟若此誥”。平心而觀諸家之說，孰是孰非，不難分辨。

《酒誥》一例，有幾個字分期較大。“天若元德”的“若”，或從舊說釋為“順”；或以為義同卜辭“帝若”、“帝弗若”之“若”，允諾也，引申為保佑之義；或以為“若”訓善，意為讚美。“元德”即“善德”，意見比較一致。“永不忘在王家”，王充耘《讀書管見》謂即“所謂有成績紀於太常之類”；而王引之《經義述聞》則認為“忘”通“亡”，“永不忘在王家”即祿位“永不失在王家”；屈萬里《尚書集釋》則認為意即“其國永不為王朝所廢”。顯以王說為長。“允”，所有注家都訓“信”或“誠”，惟楊樹達《積微居讀書記》謂“允”讀為“駿”訓長，但信從者聊聊，僅備一說。

對這句話的正確理解，可從追問“永不忘在王家”的主語入手。無論對“永不忘在王家”如何理解，這句話都應該有主語。而“天若元德”無論如何理解，其本身句意已足，作為分句充當“永不忘在王家”的主語，說不通。“王正事之臣”，王引之《經義述聞》云：“正，長也；事，職也。王臣或為長官，或任群職，故曰：‘正事之臣’。”即前言“有正有事”之類。此說各家都讚同。遍尋整個句子，只有“王正事之臣”可以充當主語，且與“永不忘在王家”語義連貫。“允”如果是實詞，無論視為名詞、動詞、副詞，句法位置都很尷尬。視為名詞，不成句。視為動詞，只能充當謂語，“王正事之臣”則成了賓語。如此“謂語+賓語”短句，主語是什麼，很難回答，且與“永不忘在王家”之間的關係不明。視為副詞，“惟”就必須視為動詞，這樣“允惟王正事之臣”與“永不忘在王家”都缺主語了。

解開這一系列難題的唯一答案，就是“允惟”的“允”同樣用為無義的語詞，如同“率惟”的“率”。王引之《經傳釋詞》曾指出，《書》之“丕惟”、“誕惟”、“迪惟”、“率惟”，皆語詞。現在又增加“允惟”一例。去掉這些無義的語詞，並將某些詞替換為今日常用詞，整個句子可以簡化、改寫為：

于是王正事之臣，亦惟天若元德，永不忘在王家。

“亦惟天若元德”作為分句，插在“于是王正事之臣永不忘在王家”句中，“亦惟”的用法同《大誥》“艱大，民不靜，亦惟在王宮邦君室”中的“亦惟”，可以譯為“也由於”。“王正事之臣永不忘在王家”的主要原因，乃前？庶士有正越庶伯君子“克永觀省，作稽中德”，且“克羞饋祀”、“自介用逸”等。“天若元德”乃補充原因，故曰“亦惟”。整段文字，雖然不少字詞一時難有確詁，但句子與句子之間的邏輯關係是清晰而合理的，尤其是“允惟”一詞，義同“率惟”，乃無義之語詞，則是有相當的把握可以論定的了。

“和恆四方民”

《洛誥》云：

王若曰：“公明保余沖子。公稱丕顯德，以予小子揚文物，奉答天命，和恆四方民。……”

“和恆四方民”，《尚書大傳》引作“和恆萬國四方民”，並以之為句絕。“和恆四方民”下有“居師”二字，偽孔釋為“居處其眾”，朱熹《……》改釋為“營洛邑定民居也”、或以“居師”與“和恆四方民”並列，以“居師”為句絕。或以“居師”與下句“惇宗將禮”並列，以之為下句句首。無論怎樣斷句，“和恆四方民自為一句，應無疑問。

“和恆”，或從偽孔傳、孔穎達疏以“久”釋“恒”。如朱駿聲《尚書古注便讀》譯此句為“和懌以久有四方之民”。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》主此說，譯為“恒久和懌四方之民”。吳汝綸《尚書故》則讀“和恆”為“和順”。《莊子·盜跖》“而恒民畜民”陸德明《釋文》：“恒民，一作順民。”楊筠如《尚書覈詁》、屈萬里《尚書集釋》採信吳說。曾運乾《尚書正讀》：“和恆，雙聲連語，猶‘旬宣’也。”不知“旬宣”是否即《詩·大雅·江漢》“來旬來宣”的“旬”、“宣”。曾氏弟子周秉鈞《尚書易解》：“和恆，雙聲連語，猶‘和悅’也。”黃懷信《尚書注訓》則讀“恒”為“亙”。橫貫、貫通也；謂“和恆”即“和洽”，但未說明橫貫、貫通如何義同“洽”。

各家另立新說，顯然都認為和懌、恒久不宜並言。相比而言，讀“恒”為“順”，文意略長。

我們這裡再提供另一種解讀。《老子》七十六章：“本強則兵。”馬王堆帛書甲本“兵”作“恒”、乙本作“競”。“兵”古音幫紐陽部，“恒”古音匣紐蒸部，“競”古音見紐蒸部。“恒”、“競”古音同部，聲紐同為喉音，故音近可通。

《說文·兄部》：“，競也。从二兄。二兄，競意。从丰聲。讀若矜。一曰競，敬也。”“一曰競，敬也”，應與“讀若矜”有關。《呂刑》“哀敬折獄”，《尚書大傳》作“哀矜哲獄”。《梓材》“至于敬寡”，“敬寡”即“矜寡”、“鰥寡”。章炳麟《古文尚書拾遺定本》認為“敬”與“矜”聲義皆不同，疑“敬”本當作？，讀“亟”。《方言》卷一：“亟、憐、撫、?，愛也。”是“亟”與“矜”義同，“哀敬〈亟〉”義同“哀矜”。綜合《說文》“競”“讀若矜”又“一曰競，敬也”以及“矜”、“敬”互為異文來看，“矜”、“敬”應該正是音近通假的關係。“敬”古音見紐耕部，“矜”古音見紐真部，“鰥”古音見紐文部，“競”古音見紐蒸部，聲紐相同，真文、耕真、耕蒸俱為陽聲韻旁轉，例證很多。

“和恆四方民”的“恒”如通“競”訓為敬，則“和敬”連言。“和民”、“敬民”之類的說法《尚書》習見。《多方》“不克敬于和”，孔廣森《經學卮言》：“‘敬于和’，猶言‘敬與和’也。”王引之《經傳釋詞》卷一：“于猶越也、與也，連及之詞。《多方》曰‘不克敬于和’，言不能敬與和頁。”是“和”、“敬”並言之例。

“顛越不恭”

《盤庚》云：

乃有不吉不迪、顛越不恭、暫遇姦宄，我乃劓殄滅之，無遺育，無俾易種于茲新邑。

偽孔傳：“顛，隕也；越，墜也。”孔穎達疏：“隕越，是遺落廢失之意。”“顛越”亦作“巔越”。《楚辭·惜誦》“行不群以巔越兮”王逸注：“巔，隕；越，墜。”《史記·吳太伯世家》所引《盤庚之誥》云“有顛越乃遺”，顯係節引。裴駰《集解》引服虔曰：“顛，隕也；越，墜也。”王逸、服虔之釋皆同偽孔。《左傳》哀公十一年亦引《盤庚之誥》曰：“其有顛越不共，則劓殄無遺育，無俾易種于茲邑。”也係節引。杜預釋“顛越不共”為“從橫不承命”，以奉、承釋“共”，以“從橫”釋“顛越”。顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》從杜預之說，以“顛越不共（恭）”即現代漢語的“橫豎不聽話”。杜純梓、錢宗武《尚書新箋與上古文明》則以“隕，墜落”釋“顛”，以“越軌、違法”釋“越”。楊筠如《尚書覈詁》、屈萬里《尚書集釋》仍承偽孔、孔疏之說。楊氏並以《左傳》僖公九年齊桓公云“恐隕越在下”之“隕越”即“顛越”。

今按《左傳》原文云：

王使宰孔賜齊侯胙，曰：“天子有事于文、武，使孔賜伯舅。”齊侯將下，拜。孔曰：“且有後命——天子使孔曰：‘以伯舅耋老，加勞，賜一級，無下拜！’”對曰：“天威不違顏咫尺，小白，余敢貪天子之命，無下拜？——恐隕越于下，以遺天子羞。敢不下拜？”下，拜；登，受。

《國語·齊語》、《管子·小臣》、《史記·齊世家》皆敘此事。韋昭注：“隕，墜也；越，失也。”杜預注則曰：“隕越，顛墜也。”尋繹《左傳》文意，“恐隕越于下，以遺天子羞”應該即恐遺落廢失王命在下，而使天子蒙羞之義，與《尚書》孔疏合。

“顛越”一詞又見於《史記·楚世家》：

王朝張弓而射魏之大梁之南，加其右臂而徑屬之于韓，則中國之路絕而上蔡之郡壞矣。還射圉之東，解魏左肘而外擊定陶，則魏之東外棄而大宋、方與二郡者舉矣。且魏斷二臂，顛越矣。膺擊郯國，大梁可得而有也。

以孔穎達疏所謂“遺落廢失之意”讀“顛越矣”句，文意通順，上下熨合。而以“從橫”、“橫豎”讀之，則不知所云。這也證明“顛越不恭”即遺落廢失王命而不恭敬之義。杜預注以“從橫”讀“顛越”，乃誤讀，不可信。

“率循大卞”

《顧命》云：

曰：“皇后凴玉几，道揚未命：命汝嗣訓，臨君周邦，率循大卞，燮和天下，用答揚文武之光訓。”

“臨君”同義連言。“臨”，指治理。慧琳《一切經音義》卷二十二引慧苑《一切經音義》“臨御大國”注引賈注《國語》曰：“臨，治也。”楊筠如《尚書覈詁》：“臨，猶監也。《詩·大明》‘上帝臨女’，是其義也。”不確。“君”通“尹”。《》左傳》隱公三年《經》“君氏卒”，《公羊》、《穀梁》皆作“尹氏”。《左傳》昭公二十年“棠君尚謂其弟員”陸德明《釋文》：“君，或作尹。”《說文·又部》：“尹，治也。”因同義連言，故“臨君（尹）”又作“君（尹）臨”。《文選·曹植〈責躬詩〉》李善注引作“君臨周邦”，賈公彥《序周禮廢興》引鄭玄《周禮序》曰：“斯道也，文武所以綱紀周國，君臨天下。”皮錫瑞《今文尚書考證》以“君”在“臨”上之文義為順，是誤讀“君”為“君王”之“君”，也是不對的。“綱紀周國”與“君臨天下”對言，足證“君臨”與“綱紀”一樣，都是同義連言。

“率循大卞”，偽孔傳釋為：“率群臣訓大法。”孔穎達疏：“卞之為法，無正訓也。告以為法之道，今率群臣循之，明所循者法也。故以大卞為大法，王肅亦同也。”偽孔、王肅皆以“卞”訓法。“率循”，同義連言。古書習見“率，循也”之訓，可參見《故訓匯纂》“率”字頭有關條目。偽孔傳釋“率”為“率領”之“率”，不確。《顧命》云“率循大卞”；《康誥》則云“不率大戛”，“戛”通“楷”，法也。兩者文義正好相反。

阮元《校勘記》云：“古本作‘帥修大辨’。”“帥”與“率”、“卞”與“辨”、“辯”古多通用，而“循”、“修”則形近而易混。《說文·言部》：“辨，治也。”故楊筠如讀“大卞”為“大治”。楊說之所以改釋“卞（辨、辯）”為治，不同於偽孔、王肅之說，殆因“卞”訓法古書故訓盡此一見。清代學者對“卞”有法義，有過一切探索。江聲《尚書集注音疏》說：

……（無時間去資料室翻《清經解》，下同。待查。）

王鳴盛《尚書後案》則認為：

……

兩說都難以信服。由於“率循大法”於上下文意頗為妥帖，故新出《尚書》注釋類書籍多沿襲偽孔、王肅之說，如顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》、屈萬里《尚書集釋》等。

關於“卞”訓法，我認為聯繫《說文·水部》所載“法”之古文“”，古文字學家有一種看法，認為其字是一個从“乏”得聲的字，或者認為其字可能就是“乏”字。“法”古音並紐月部，“乏”古音並紐葉部，聲紐相同，韻部月葉亦極為接近，通假之例很多。如“枼”本从世得聲，應入月部，但音轉入葉部。有些从“乏”的字，如“”，《說文》認為从乏得聲，按理應入葉部，但古音學家多歸入談部，談、葉陽入對轉。同樣从乏的“貶”字，大徐作“从貝从乏”會意，小徐則作“从貝，乏聲”。段注以為形聲包會意。《周禮·秋官·朝士》“則令邦國家縣都鄙慮刑貶”鄭玄注：“故書貶為。”以“貶”、“”相通來看，“貶”應該也是从乏得聲的。

古書中“卞”、“辯”、“辨”多通用，而“貶”與“辯”、“辨”亦有通假之例。《周禮·秋官·朝士》“則以荒辯之灋治之”鄭玄注：“辨當為貶，聲之誤也。”《禮記·王藻》：“立容辨卑毋讇”鄭玄注：“辨讀為貶。”循此通假之例，訓為法的“卞（辨）”很可能即“法”之古文“”的通假。前引《周禮》“慮刑貶”，“貶”亦假為“法”，“刑貶”即“刑法”。

“自以為功（）”

今本《金縢》兩見“自以為功”之語：

公乃自以為功，為三墁同墠。

王與大夫盡弁以啟金縢之書，乃得周公所自以為功代武王之說。

清華簡《金縢》中，“為三壇同墠”前無“自以為功”四字。“乃得周公所自以為功代武王是說”，簡本“乃得”作“王得”、“功”作“”、“說”作“敚”，且“所”前多一“之”字。“乃得”、“王得”之異，頗疑本如《史記·魯周公世家》作“王乃得”，今本脫“王”字，簡本脫“乃”字。而“之”字亦當是後之所增，時務必要。“周公所自以為功”義自可通。

簡本與今本還有一處不同。今本“乃納冊于金縢之匱”，簡本作“乃納其所為，自以為代王之敚于金縢之匱”。顯然，“自”字位置訛誤，應移到“為”字前。

今本作“功”、簡本作“”，以及今本作“說”，簡本作“敚”，都是通假關係。郭店簡《老子》、《窮達以時》、清華簡《祭公》都有“”讀為“功”之例。而楚簡中“敚”讀為“說”之例就更多了。今本、簡本並無大的不同。

“自以為功”，《史記·魯周公世家》作“自以為質”。偽孔傳、孔穎達疏及宋儒皆釋“功”為“事”。孫星衍《尚書今古文注疏》引《爾雅·釋詁》“功、質，成也”，以為“功”、“質”同訓。江聲《尚書集注音疏》則謂“質”當讀如《左傳》隱公三年“周、鄭交質”之“質”，“謂公以己為質，質於三王以代武王也”。“周、鄭交質”之“質”，指作為抵押的人質。洪頤煊《讀書叢錄》卷一則另立新說云：

“功”同“攻”字。《周禮·太祝》“掌六祈，以同鬼、神、示”。五曰“攻”，六曰“說”。鄭注：“攻、說，則以辭責之。”“攻”即下文冊祝之辭，下“乃得周公所自以為攻、代武王之說”，即得此冊祝之辭。《魯世家》作“乃身自以為質”，“質”亦辭也。

王闓運《尚書箋》亦主“說”即“六曰說”之“說”。清華簡整理者認為以“功”通“攻”義攻解之說“殆非”。

關於《金縢》作“功（）”而《史記》作“質”，劉樂賢先生則認為應以“質”為本字，簡本作“”乃从示得聲。“示”古音船紐脂部，“質”古音端紐質部，音近可通。秦漢曆書標題之“視日”，“視”即从示得聲。依劉說，今本作“功”者，乃是誤認从示得聲的“”為从示工聲。

關於“功（）”字，亦有意見認為乃是“貢”字的假借，指向先王獻祭的貢品。亦有學者指出，吳國泰《史記解詁》已讀“功”為“貢”之假借。也有意見闡發洪頤煊、王闓運之說，以為“功（）”、“說（敚）”即“五曰攻”、“六曰說”之“攻”、“說”。“攻”指攻解，“說”指攘除禍祟。據新蔡簡、包山簡，“攻”、“說”之後“厭”，而今本“屏璧與珪”的“屏”字，簡本作“”。此字在新蔡簡中讀為“厭”，實若合符節。

以“說（敚）”為“六曰說”之“說”，指周公禱告時的祝辭，應該是可信的。曾運乾《尚書正讀》、屈萬里《尚書集釋》、顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》皆主此說。但“功（）”是否即“五曰攻”之“攻”，以及“功（）”與“質”之間的關係，仍有商榷討論之必要。

我認為“功（）”確如吳國泰等所論，應讀為“貢”，而《史記》作“質”者，不當讀如“周、鄭交質”之“質”，而應讀為“贄”。“功（）”、“貢”皆从工得聲。《禮記·曲禮下》“五官致貢曰享”鄭玄注：“貢，功也。”《周禮·天官·大宰》“五曰賦貢”孫詒讓《正義》：“古‘貢’、‘功’通也。”此“功（）”、“貢”相通之證。《尚書大傳》“則君子不享其質”鄭玄注：“質，贄也。”《漢書·孝宣王皇后傳》“深念奉質共脩之義”顏師古注：“質，讀曰贄。”此“質”、“贄”相通之證。“貢”義獻。段玉裁《說文解字注》：“獻本祭祀奉犬牲之稱，引申為凡薦進之稱。”《周禮·夏官·大司馬》“獻禽以祭社”鄭玄注：“獻猶致也、屬也。”而“贄者，質也。質己之誠，致己之悃愊也。”《皋陶謨》“三帛三生一死，贄”孔穎達疏：“贄之言至，所執以自致。”“自以為功（貢）”、“自以為質（贄）”，即自以為奉享先王之贄獻。《金縢》作“功（貢）”，《史記》作“質（贄）”，義相通也。

顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》在論述《金縢》古書的真實性時指出：“古代帝王遇到災禍或疾病時，往往要向鬼神縈禳，叫他左右的親人或大臣來代他承擔。”並舉有《左傳》哀公六年所在楚昭王不肯把災禍轉移給大臣，以及《元秘史》卷十五載元太祖第三子窩闊臺病重，第四子拖雷要求巫師咒說自己代兄死的故事。周公要求自以為奉享先王之贄獻，以替代成王侍奉先王之神靈於上天。裘錫圭先生《殺首子解》已論證“殺首子”乃古代“獻新”習俗之遺留。有學者將其與《金縢》聯繫。把《金縢》之“功（）”讀為“貢”，《史記》之“質”讀為“贄”，皆獻享之義，與“納新”這一上古遺俗也是吻合的。

本文收稿日期为2017年10月11日

本文发布日期为2017年10月31日

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