再論“松柏後凋”與“孔子不問馬”

（首發）

汪少華

復旦大學出土文獻與古文字研究中心教授

《論語·子罕》：“歲寒，然後知松柏之後凋也。”《鄉黨》：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬。”王叔岷先生認為“不”“後”同義：

“後”猶“不”也。“後”蓋與“不”同義，“後凋”猶言“不凋”耳。[1]

“傷人乎？不問馬。”猶言“傷人乎？後問馬。”聖人仁民愛物之心，表達無遺。 [2]

王先生的新解可喜可愛。假如讀者接受了“不”“後”同義、“後”“不”同義之說[3]，那麼就會“發現”煥然一新的《論語》和孔子。例如：生命不息此志不懈，何如以死繼之？所以“死而後已”（《泰伯》）當讀為“死而不已”；莊敬自持前提下該爭的要爭，群眾基礎上結黨也有必要，因而孔子主張“君子矜而後爭，群而後黨”，而非“矜而不爭，群而不党”（《衛靈公》）；“民可使由之，不可使知之”（《泰伯》）無疑是愚民便專制，讀解為“民可使由之，後可使知之”，則顯示聖人循序漸進，仁民啟智；“陽貨欲見孔子，孔子不見”（《陽貨》），其實孔子還是見了陽貨的，只是“後見”而已，下文不是說“遇諸塗”麼——不一而足。

顯然，這可愛的新解不可信，因為違背了訓詁的基本原則——語言的社會性原則[4]。

眾所周知，語言具有社會性，語言為全社會所共有。詞的意義是被社會所制約著的，語言符號中的形式和意義的結合完全由社會“約定俗成”，正如《荀子·正名》所說：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異於約則謂之不宜。”可見某一語音形式與某一意義結合起來表示某一特定的現實現象以後，它對使用的人來說就有強制性。如果不經過重新約定而擅自變更，就必然會受到社會的拒絕[5]。語言的任何一個“零件”必須為整個社會所瞭解、所公用、所遵循，否則語言就完不成其作為交際工具的任務。這一特性體現在語詞上，就是它的每個含義與用法一定是“無獨有偶”的，即不但“在這裏”這樣講、這樣用，在別的地方也應如此[6]。因而即使“後”“不”同義只限於“松柏之後凋”、“不”“後”同義只限於“不問馬”似乎也說得通，但是這很可能只是注釋人自己的意思，而不是古人的原意[7]，甚至是王引之《經義述聞·通說》所批評的：“此強經以就我，而究非經之本義也。”

時間副詞“後”與“先”相對，表示時間上的滯後或遲緩，行為動作終將完成或結果終將出現；否定副詞“不”則表示行為動作沒有完成或結果沒有出現。這兩個詞出現在敍事中，表達相反的結果或情態，豈能等而同之？

其實，王先生所“申論‘不’‘後’同義之證”，即使成立也不能證明《論語》“不”“後”同義，何況沒有一條能成立，以下逐一商榷：

一、《莊子·德充符》篇載魯哀公傳國於哀駘它，哀駘它“悶然而後應，氾若而辭。”（今本“若而”二字誤倒。）《田子方》篇載文王以臧丈人為太師，臧丈人“昧然而不應，泛言而辭。”兩文末二句文義全同。“後應”猶“不應”也。

按：《田子方》“昧然而不應”的確是沒有答應，下文“朝令而夜遁，終身無聞”可證。《德充符》“悶然而後應，氾若而辭”下文是：“寡人醜乎，卒授之國。無幾何也，去寡人而行，寡人恤焉若有亡也，若無與樂是國也。是何人者也？”“悶然而後應”，成玄英疏：“悶然而應之也。”王先謙《莊子集解》：“悶然不合於其意而後應焉。”雖然無意承應、漫不經心、似有所辭，“答應得很不痛快”[8]，畢竟短暫就任。釋“後應”為“不應”，則與下文“卒授之國”扞格矛盾。

二、《史記·項羽本紀》：“項王已死，楚地皆降，獨魯不下。”荀悅《漢紀》三 “不”作“後”，“後”與“不”同義。

按：請對比各自原文：荀悅《漢紀》三[9]：“羽亦被十餘創，乃自剄而死。楚地悉平，獨魯後降。初，懷王封羽為魯公，故以魯為號，葬羽於穀城山下。漢王為之發哀，封項伯等四人為列侯，賜姓劉氏。”《史記·項羽本紀》：“項王身亦被十餘創……乃自刎而死 ……項王已死，楚地皆降漢，獨魯不下。漢乃引天下兵欲屠之，為其守禮義，為主死節，乃持項王頭視魯，魯父兄乃降。始，楚懷王初封項籍為魯公，及其死，魯最後下，故以魯公禮葬項王穀城。漢王為發哀，泣之而去。”同一件事，《漢紀》僅記述“獨魯後降”這一結果，《史記》則詳述由“獨魯不下”到“魯父兄乃降”、“魯最後下”的過程。《漢紀》“獨魯後降”對應的是《史記》“魯父兄乃降”、“魯最後下” ，而不是“獨魯不下”。假如“後”與“不”同義，《漢紀》“獨魯後降”等於“獨魯不降”，豈不是與事實完全相反？

三、《戰國策·趙策》：“魯仲連曰：‘昔齊威王嘗為仁義矣。率天下諸侯而朝周。周貧且弱，諸侯莫朝，而齊獨朝之。居歲余，周烈王崩，諸侯皆吊，齊後往。周怒，赴于齊曰：“天崩地坼，天子之席。東藩之臣田嬰齊後至，則斮之！”威王勃然怒曰：“叱嗟！而母，婢也！”卒為天下笑。’”兩“後”字蓋並與“不”同義。非先後之“後”。齊不往周，不至周，故周怒而赴于齊以責之也。

按：逾時遲到稱爲“後至”，《左傳·文公七年》：“秋八月，齊侯、宋公、衛侯、鄭伯、許男、曹伯會晉趙盾盟于扈，晉侯立故也。公後至，故不書所會。凡會諸侯，不書所會，後也。後至，不書其國，辟不敏也。”孔疏：“諸國皆在，公獨後至。” 所以《春秋》不記載與會的國家。《史記·周本紀》：“師尚父號曰：‘總爾眾庶，與爾舟楫，後至者斬。’”對逾時遲到者一律處以斬刑，這是“出征後至罪”[10]。又如《國語·魯語下》：“昔禹致群神於會稽之山，防風氏後至，禹殺而戮之。”《韓非子·十過》：“昔者，楚靈王為申之會，宋太子後至，執而囚之，狎徐君，拘齊慶封。”再看《戰國策·趙策》，“往”是前往、去，“至”是到達。“齊後往”表達的是：齊不願前往而不能不去，所以要逾時滯後前往。未按時到並非終究不到，齊尚未到達，周怒而赴于齊，責其“後至”。視爲“齊不往”則排除了齊晚到的可能。《史記》記載與《戰國策》相同，也作“後往”、“後至”，可見這是“先後”之“後”。《史記·司馬穰苴列傳》：“穰苴既辭，與莊賈約曰：‘旦日日中會於軍門。’……日中而賈不至……夕時，莊賈乃至。穰苴……召軍正問曰：‘軍法期而後至者云何？’對曰：‘當斬。”……於是遂斬莊賈以徇三軍。”“不至”與“後至”劃然有別。“日中而賈不至”若釋為“日中而賈後至”，那就把莊賈到達的時間從“夕時”提前到了“日中”。這是排他性的例證，“後”與“不”同義說則提供不了排他性例證。

四、晉陸機《擬古》詩：“嘉樹生朝陽，凝霜封其條，執信守時信，歲寒終不凋。 ”《弘明集》七釋慧通《駁顧道士夷夏論》：“松柏歲寒之不凋。”《劉子·大質篇》：“寒嶺之松，處於積冰，終歲而枝葉不凋。”諸言“ 不凋”，正《論語》“後凋”之義也。《莊子·讓王篇》：“大寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。”（今本“大”誤“天”。又見《呂氏春秋·慎人篇》、《淮南子·俶真篇》、《風俗通·窮通篇》。）所謂 “茂”，亦即“不凋”矣。

按：誠如所言，陸機、慧通、劉子所說“不凋”、莊子引孔子所說的“茂”，表達的是《論語》“後凋”的意思。但從這裏是不能得出“後”“不”同義的結論的。看到 “AX”和“BX”指稱同一對象，就認為A和B同義，這往往要犯錯誤。例如《世說新語·德行》：“顧悅與簡文同年而發蚤白，簡文曰：‘ 卿何以先白？’對曰：‘蒲柳之姿，望秋而落；松柏之質，經霜彌茂。’”《晉書·顧悅之傳》作“松柏之姿，經霜猶茂；蒲柳常質，望秋先零”。這一異文很典型，但要因此把表示“更加”的“彌”等同於表示“尚且”的“猶”，或者因“望秋而落”、“望秋先零”同意而釋“而 ”為“先”，那都是錯誤的。同一事理或現象，人們表述的方式不同，所用的詞語不同，這是很常見的。慧通、劉子說“松柏不凋” 是一種表述，莊子引孔子說“松柏之茂”是一種表述，孔子說“松柏後凋”更是一種表述。削孔子之足而適後人之履，是毫無道理的。同理，不可因為孔子說“後凋”就要把他人的“不凋”釋為“後凋”。

之所以堅持“後凋”就是不凋，其前提是認為松柏任何時候也不凋，說“後凋”就“仍是凋也 ”，所以不對。但這有主觀、偏執之嫌[11]。“凋”指凋零，草木枯落，包括枯萎和落葉。松葉扁平綫形或針形，並非不落[12]，不必翻《辭海》才知道“松”為“常綠或落葉喬木”[13]。古人似乎比我們聰明通達，早已指出“後凋”用詞微妙處。有代表性的如宋朱翌《猗覺寮雜記》卷上：“語 云‘松柏後凋’，松柏未嘗不凋，特歲寒時不凋，凋時後眾木耳。《記》云‘貫四時而不改柯易葉’[14]，柯不改是也，葉未嘗不易也。松、竹皆於霜雪之際不凋，至春秋則換葉。《記》雜漢儒之言，與聖人之言迥然不同。”清李光地《榕村語錄》卷三：“問：不言‘不凋’而云‘後凋’，何也？曰：松柏幾曽不凋？卻是新葉生時，舊葉始落，人都不覺，故云‘後凋’，聖人下字如此斟酌。”[15]可見“後凋”不可釋為“不凋”，否則可能厚誣孔子。

綜上所述，所謂“古籍中‘不’‘後’二字往往同義”之說，當屬一慮偶疏，不能成立。

至於孔子何以“不問馬”，我以為程樹德《論語集釋》[16]解釋最為恰切：“不問者，世人多重財產，聖人獨否，故弟子特記之。若貴人賤畜，庸夫俗子皆知之，何必聖人？” [17]故嘗試申說如下：

現代人常常把馬視作普通的動物。例如張松輝、周曉露《從“不問馬”看道家萬物平等觀與儒家人類中心觀》[18]：

孔子關心的是人，而不是動物。……他所愛護的對象主要限於人類本身。後來不少人接受了這種愛人而不愛物的思想，比如《呂氏春秋·愛類》就明確講：“仁於他物，不仁於人，不得為仁；不仁於他物，獨仁於人，猶若為仁。仁也者，仁乎其類者也。”《呂氏春秋》吸收了先秦各家思想，他的這一論述符合孔子的仁愛主張。……為什麼要以人為中心呢？儒家回答：因為人最高貴。

“孔子關心的是人，而不是動物”，這話無疑正確，但只說對了一半。馬不是普通的動物或牲畜[19]，它不僅位居上古祭祀“六牲”之首——依次是馬、牛、羊、豕、犬、雞[20]，而且“馬是國之大用，特立牧師、圉人，使別掌之”[21]，據孫詒讓考證：“馬尤為大牲，不以供膳羞，惟大司馬喪祭奉之，明其不常用也 ”[22]。“六牲”除去馬，稱為“五牲”。《大戴禮記·曾子天圓》：“序五牲之先後貴賤。”杜、盧注並云：“五牲，牛羊豕犬雞。”祭祀或饗宴時牛、羊、豕三牲齊備謂之太牢，只有羊、豕沒有牛稱為少牢[23]，所以《禮記·王制》規定：“諸侯無故不殺牛，大夫無故不殺羊，士無故不殺犬豕。”而馬的珍貴程度，則超過了牛。 考古發現表明[24]：“在商代晚期，馬一般發現在墓葬和祭坑中，卻很少發現在灰坑中，而同樣是作為祭品的狗、牛、綿羊、豬和雞等，卻大量發現在垃圾堆（灰坑）中。這一方面說明馬的作用不在於提供肉食，另一方面也證明馬是珍貴的動物。”[25]馬的珍貴在於其作用，許嘉璐《中國古代衣食住行》指出：“商周時期用於行路、狩獵和作戰的車一般是用馬牽引的。因此在先秦文獻中經常車、馬連言[26]，說到馬就意味著有車，說到車也就包括著馬。例如《論語·雍也》：‘赤之適齊也，乘肥馬，衣輕裘。’乘肥馬，即乘肥壯之馬所拉的車。”[27]。又如孔子說：“夫無銜勒而用棰策，馬必傷，車必敗。”（《孔子家語·執轡》）。許倬雲《周代的衣食住行》歸納道 [28]：“一般行車以二馬為常，《孟子·盡心篇》所謂‘城門之軌，兩馬之力與’，《左傳》哀公二十七年所謂‘乘馬兩車’ ，均可為證。有大事則除負軛的二馬外，可再加上挽靷的兩驂，一般有車人家，可能只有二馬，在有事時，方向人借用二驂。”

牛羊豕雞，不過是百姓畜養的財物。一旦做大夫，就可餵養駕車的四馬[29]。許進雄有專文论述《馬，貴族才養得起》[30]。馬的價格非常高，極端的例子有“馬之平賈萬也”、“百金之馬”[31]。《禮記·曲禮下》：“問國君之富，數地以對，山澤之所出。問大夫之富，曰： ‘有宰食力，祭器、衣服不假。’問士之富，以車數對。問庶人之富，數畜以對。”車馬數目，是衡量士之富裕的指標。許倬雲《西周史》總結道[32]：“車馬在西周，除了實用意義外，還有禮儀的意義。一個貴族能使用的車馬數量及其裝飾，都按等級而增減。一國一家能動員的兵車數字，反映的不僅是兵力強弱，也說明其掌握資源的大小。”先秦文獻所見駕車常用四馬，所以用“駟”為單位計數車馬。《論語·顏淵》“駟不及舌”：話一說出來，四匹馬拉的車也追不上。一車及其相應的四馬為一乘[33]，孔子所說“千乘之國”（《學而》）“百乘之家”（《公冶長》），孟子所說“萬乘之國”“千乘之家”“百乘之家”（《梁惠王上》），是用擁有兵車數量來表示地域大小。趙岐注：“萬乘，兵車萬乘，謂天子也。千乘，兵車千乘，謂諸侯也。百乘之家，謂大國之卿，食采邑有兵車百乘之賦者也。”馬和戰車的數量成為一國經濟、軍事實力的代名詞。《禮記· 坊記》：“制國不過千乘，都城不過百雉，家富不過百乘。”用制度規定諸侯國不能超過千乘、卿大夫家不能超過百乘。《孟子·萬章上》： “伊尹耕於有莘之野，而樂堯、舜之道焉。非其義也，非其道也，祿之以天下弗顧也，系馬千駟弗視也。”趙岐注：“非仁義之道者，雖以天下之祿加之，不一顧而覦也。千駟，四千匹也。雖多不一眄視也。”“馬千駟”與“天下”相提並論，不是極富就是極貴。車馬成爲財富的標誌。

再看《論語》內證：公西赤到齊國去，“乘肥馬，衣輕裘”（《雍也》），乘肥壯之馬拉的車，這是富裕的表現；《禮記·坊記》規定父母在世時向人饋贈禮物不可饋贈車馬（“父母在，饋獻不及車馬”），因為車馬是“家物之重者” （鄭玄注）。而孔子接受朋友饋贈時，即使是車馬這樣貴重的禮物，也不拜：“朋友之饋，雖車馬，非祭肉，不拜”（《鄉黨》）；“重義輕財”（邢昺疏）、豪爽的子路，不惜車馬與朋友共享：“願車馬、衣輕裘與朋友共，敝之而無憾”（《公冶長》）；《公冶長》：“崔子弑齊君，陳文子有馬十乘，棄而違之。”“有馬十乘，也自是個巨室有力量人家，誰肯棄而違之？文子卻脫然掉了去。”[34]與財產的極其富有形成強烈對比的是道德的極度貧乏：“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。”（《季氏》）

孔子“弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”（《史記·孔子世家》），其中孔子稱讚“好學”的是顏回。顏回死後，孔子極度悲痛（“哭之慟”），大呼：“噫！天喪予！天喪予！”（《先進》）然而當顏回的父親顏路請求孔子把車賣了好替顏回做棺外的槨時，孔子拒絕了。因為在車成為等級制度一部分之後，“該乘車而不乘也是為禮制和社會輿論所不允許的” [35]，“從大夫之後”的身份不得步行：“吾不徒行以為之槨，以吾從大夫之後，不可徒行也。”試想，孔子家的馬廄 [36]焚燒之後，馬若是燒死或受傷，乘車就沒有牽引的馬，“其何以行之哉”？“不可徒行”者勢必不得不“徒行”。在這種後果極可能出現的情況下，孔子僅只關心“傷人”了嗎——馬廄裏無非馬夫、下人，而不理會貴重的馬。若是先問人、後問馬，“此乃人之常情，何足紀述？”[37]而“不問馬”，恰恰徹底表現了孔子對財的輕視[38]，對人的仁愛。

王先生解釋揚雄《太僕箴》“廄焚問人，仲尼深醜”：“‘深醜’猶言‘深恥’。似謂孔子但問傷人，而不問馬，乃深可恥之事。”徵引《太僕箴》為証與武億相同，而解釋有異。武億《經讀考異》：“若依《箴》言問人為醜，則不徒問人矣。……是‘不’宜作一讀，‘問馬’又作一讀，依文推義，尤於聖人仁民愛物義得兩盡。”[39]看來武億是理解為“仲尼深醜廄焚問人”。問題是：按照武億所贊同的讀作“傷人乎不？問馬”，問人第一問馬第二，孔子怎麽會深以“問人”爲恥呢？按照王先生說，似乎揚雄深以孔子但問傷人而不問馬爲恥，“深醜”的對象是孔子，就把“仲尼深醜”變成“深醜仲尼”,有曲解之嫌。“廄焚問人，仲尼深醜”的意思，应是李慈銘《越縵堂讀書記·劄記》所解釋的[40]：“若以揚子箴辭言之，則正謂仲尼之問人者，深以廄焚傷人為醜耳。武氏誤解以問人為醜，失之遠矣。”上引《太僕箴》“廄焚問人，仲尼深醜”，据我所知見于南宋吳棫《韻補》卷三“皁”字下 [41]，顯然不同于揚雄文的大部分引用者或編選者：唐虞世南《北堂書鈔》卷五十四、唐徐堅《初學記》卷十二[42]、唐人編《古文苑》[43]卷十五、明張溥編《漢魏六朝百三家集》卷八[44]引《太僕箴》並作：“仲尼厚醜。”[45]《佩文韻府》卷五十五之五因此有“厚醜”而無“深醜”條目。《古文苑》宋章樵注：“醜，類也。問人而不問馬，所以重其類也。”“醜”訓為“類”符合揚雄用詞之例，揚雄《太玄·從》“ 朋從爾醜”、《玄掜》“遵天之醜”、《玄掜》“五行該醜”、《銳》“銳於醜”范望並注：“醜，類也。”“深”“厚”可能是同義替換，雖然何時替換、何以替換有待考證，但“厚醜”的版本依據和訓詁理據比較充分。總之，揚雄《太僕箴》“廄焚問人，仲尼厚醜”正如章樵所注，是孔子不問馬之証。