是“恆先”還是“極先”？*

 

裘錫圭

復旦大學出土文獻與古文字研究中心

《上海博物館藏戰國楚竹書（三）》所收的〈亙先〉，[1]是一篇專門論述宇宙生成和人事之起的、富有哲學意味的文章，一經發表就引起了學者們的熱心關注和熱烈討論。熟悉楚簡的人都知道，楚簡的“亙”可以用為“亟”。但是在討論中似乎還沒有人明確提出過“亙先”能否讀為“亟（極）先”，“亙先”跟“太極”有沒有語言層面上的關係的問題。我認爲這是一個亟需研究的問題，而答案應該是肯定的。

先介紹一下楚簡以“亙”為“亟”的情況。楚簡“亙”字作“”，與《說文》“恆”字古文同形。但楚簡又有在此字下加“ 心”旁的“恆”字，所以一般引用楚簡，都釋此字為“亙”，釋下加“心”旁的為“恆”。本文亦然。

《郭店楚墓竹簡》所收《老子》簡，[2]甲組有四個“亙”字，分別見於簡6、簡 13、簡18的三個，是用為“恆”的；見於簡24“至虛亙也”句的“亙”，則與今本的“極”字相當（見今本第十六章。“亟”、“極”古通）；乙組簡2“則莫知其亙”的“亙”，也與今本“極”字相當（見今本第五十九章。本文引用簡文，釋文一般用寬式，如“丌”逕作“其”等，以下不再説明），原整理者已指出：“從此章用韻看，當以作‘極’爲是。”[3]

《郭店楚墓竹簡》所收〈魯穆公問子思〉，[4]屢見“亙/恆稱其君之惡者”語（“稱” 上一字，簡1作“恆”，簡3、5、6皆作“亙”）。陳偉先生指出，先秦古書不見“恆稱”，而有“亟稱”、“亟言”，簡文不應釋讀為“恆稱”而應釋讀為“亟稱”，[5]其說甚確。

《郭店楚墓竹簡》所收〈窮達以時〉簡8，舉孫叔敖之事為例時提及地名“思”。[6]陳偉先生指出，“楚簡中寫作‘亙’的字每可讀為‘亟’”，楚地有期思，與孫叔敖“有密切聯繫”，“‘亟’字上古音在職部，期字上古音在之部，讀音相近”（引者按：二字聲母亦近），“思”即“思”，亦即“期思”。[7]其說亦是。包山楚簡地名也有“思”（簡163），或作“亙思”（簡129、130），[8]學者們已據陳説讀為“期思”。

《郭店楚墓竹簡》所收〈緇衣〉簡32有“亙” 下加“止”之字：

子曰：君子道人以言而以行。[9]

“以行”，《禮記·緇衣》作“禁人以行”。陳偉先生認爲 “”所从的“亙”也應視爲“亟”，他說：

鄭玄注（引者按：指上引《禮記·緇衣》句的注）：“禁，猶謹也。”从“亟”得聲之字有“”。《說文》：“，急性也。从心，亟聲。一曰謹重貌。”字義與 “禁”相關。[10]

這個字似乎也有可能讀為“極”。張富海郭店簡《緇衣》釋文與注釋待刊稿注108解釋“”字說：

陳劍疑讀為“極”。《禮記·表記》：“禮以節之，信以結之，容貌以文之，衣服以移之，朋友以極之，欲民之有壹也。”注：“極，致也。”疏：“朋友相勸勵，以極致於道。 ”

此說似可從。

楚簡中可能還有其他用為“亟”的“亙”，如上博〈孔子詩論〉簡13“不亦知亙乎”的“亙”，[11]周鳳五先生就認爲應該讀為“極”，訓為“中”。[12]這裏就不多談了。

楚文字中並非沒有“亟”字。在過去發現的楚文字資料中，春秋後期的王子午鼎銘文以及戰國時代的長沙楚帛書和《郭店楚墓竹簡·唐虞之道》篇，各有一個“亟”字。[13]

帛書“亟”字見於甲篇（即以“曰故”開頭的那一篇）第六行“……奠四亟（極）”句。此字上下二橫之間的筆畫磨損得很利害，只有其上端可見。[14]劉信芳先生認爲“就其殘畫分析，無法確證其為 ‘亟’字，有可能是‘’（恆）字”。[15]從放大圖版看，此字上一橫畫下左部的殘畫，與“亟”字所从“人 ”形的上端相似的程度，似乎超過與“亙”字所从“夕”形的上端相似的程度，此字本作“亟”的可能性似乎還是比較大的。

不過帛書乙篇卻像是以“亙”為“亟”的。此篇“亙”字三見。第八行有二“亙”字：

寺（時）雨進退，亡（無）又（有）尚（常）亙。恭民未智（知），（以）為則。母（毋）童（動）群民，（以）□三亙……[16]

第九行有一“亙”字：

建亙襡（屬）民，五正乃明，丌（其）神是享。[17]

第八行的“亡又尚亙”，大家都讀為“無有常恆”，文義很通順。但帛書乙篇的文字多有韻。此文下面一句末字為“則”。從押韻考慮，“尚亙”似當讀為“常極”（“極”、“則”都是職部字）。“極”有準則、法度一類意義（詳後文），在此也可以講通。“三恆”，劉信芳先生以爲“猶三極”[18]，似亦可考慮。關於“建亙屬民”，饒宗頤先生在郭店楚簡出土前發表的一篇文章裏指出，《易繫辭傳》的“太極”，馬王堆帛書本作“大恆”，“故‘建恆’可解為‘ 建其有極’（引者按：語見《書·洪範》。又按：馬王堆帛書《十大經·觀》81行上亦有“力黑（牧）已布制建極”語。）”。[19]現在根據郭店簡等以“亙”為“亟”的現象，似可直接把“建亙”讀為“建極”（關於“ 大恆”的問題，後面還會談到）。以上推測若可信或部分可信，以“亙”為“亟”的現象，在楚帛書中便也是存在的。

〈唐虞之道〉既有“亟”字也有“亙”字：

□（禪？）而不傳，義亙 簡13[20]

亟（極）仁之至，利天下而弗利也。簡19-20[21]

兩相對照，“亙”字很可能也是用為“亟”讀為“極”的。“極仁之至” 的意思是仁達到了極點，“義極……”的意思可能是義達到了極點（關於“義亙”之“亙”當讀為“極”，張富海先生在郭店簡〈唐虞之道〉釋文與注釋待刊稿注51中有詳細論證，此不贅述）。在過去發表的楚簡裏，“亟”字只見於〈唐虞之道〉。據馮勝君先生研究，〈唐虞之道〉屬於郭店楚墓竹書中“具有齊系文字特點的抄本”之列。[22]此篇出現“亟” 字，不知是否與齊文字的影響有關。

總之，在我們所能看到的、數量不能算少的戰國時代的楚簡裏，基本上是借“亙”為“亟”的。已有學者指出，“亟”和“亙”不但字形在楚文字中相似，而且上古音也相近，二者的聲母皆屬見系，韻部有職、蒸對轉的關係，所以楚人會以“亙”為“亟”。

〈恆先〉的“亙”字能不能視為“亟（極）”呢？爲了討論的方便，我們先把此篇中有關的文句摘錄於下（基本根據原釋文，出處見注1，但對原標點不一定承用。原整理者李零先生釋讀簡文所用的通用字，凡眾所公認或本文作者認爲正確的，逕用以替代原字。採用他家説法或其他需作説明之處，隨文加注。）：

亙先無有，質（？）、[23]靜、虛。質，大質。靜，大靜。虛，大虛。自厭不自忍（牣），[24]，或（域）作。[25]有或（域）焉有氣，[26]有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。未有天地，未（簡1）有作行出生，虛靜為一，若寂寂夢夢，[27]靜同而未或明（萌），[28]未或滋生。氣是（寔）自生，[29]亙莫生氣，氣是（寔）自生自作。亙氣之（簡 2）生，不獨有與也。或（域）亙焉，生或（域）者同焉。昏昏不寧，求其所生。……求欲自復。復（簡3）生之生行，濁氣生地，清氣生天。氣信神哉！云云（芸芸）相生，信盈天地。同出而異生，因生其所欲。……（簡4）……亙氣之生，因（簡9）復其所欲。[30]……（簡5）……天下之作也，無許（迕）（極），[31] 無非其所；舉天下之作也，無不得其（極）而果遂；庸或（簡12）得之，庸或失之？[32]……（簡13）

下面就來討論“亙先”能否讀為“極先”。

馬王堆帛書《老子》乙本卷前古佚書中，有一篇道家論“道”的文章〈道原〉，其首段以“恆无之初”開頭：

恆无之初，迵同大虛。虛同為一，恆一而止。濕濕夢夢，未有明晦。……[33]

李學勤先生在1994年發表的〈帛書〈道原〉研究〉中引用此文時，把第一句引作 “恆先之初”。[34]後來，李先生在〈楚簡〈恆先〉首章釋義〉（出處見注24頁80）中，説明他把〈道原〉的“恆无”改釋成“恆先” ，是由於“該件帛書的‘无’、‘先’兩字，寫得難以區別”，“就在同帛書的上兩行（引者按：指166行下），有‘柔節先定’句，‘先’字寫法完全相同”。當然，李先生一定是結合文義來考慮這個問題的。在“恆先之初”這個指時間的詞組裏，“先”似乎比“無”好講。也可能李先生認爲以“無”來指稱“道”，並不合適。楚簡〈亙先〉發表後，絕大多數學者都認可了李先生的改釋。我想學者們所以沒有明確提出“亙先”能否讀為 “極先”的問題，帛書〈道原〉有“恆先”，可能是一個重要原因。其實，這並不能證明楚簡的“亙先”必須讀為“恆先 ”。

《易繫辭》的“太極”，馬王堆帛書本作“大恆”。[35]雖然有些學者認爲作“大恆”更近古，張政烺、李學勤、廖名春等先生則都認爲“恆”是“極”之形誤。[36]我認爲他們的意見是對的。李先生認爲“帛書《易傳》，包括〈繫辭〉，當為楚人所傳”，[37]並指出“太極”的“極”“可寫作 ‘亟’，故與當時所寫的‘恆’形近”。[38]大概戰國時楚人抄《易繫辭》，把“太極”寫作 “大亙”，漢初人就誤認作“大恆”了。同為馬王堆帛書的〈道原〉中的“恆先”，也當來自楚人抄本〈道原〉中的“亙先”。因此楚簡“亙先”的“亙”究竟應讀為“恆”還是“極”，不能由帛書〈道原〉的“恆先”來決定。後者也有可能把本應讀為“極先”的“亙先”，誤讀成了“恆先”。

李學勤、廖名春二位先生都指出〈亙先〉的宇宙生成論，跟《淮南子·天文》的宇宙生成論相似。[39]這是很正確的。

下面先據通行本引錄〈天文〉篇的有關文字：

天墬（地）未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟（高注：馮翼洞灟，無形之貌。），故曰太昭。道始於虛霩（廓），虛霩生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。

王念孫《讀書雜志·淮南内篇第三》錄其子王引之說，對上引文字有所校正，其言曰：

“太昭”當作“太始”，字之誤也。《易乾鑿度》曰：“ 太始者，形之始也。”《太平御覽》天部一引張衡《元（引者按：本作“玄”，清人避諱改）圖》曰：“元（玄）者，無形之類，自然之根，作於太始，莫之與先。”是太始無形，故天地未形謂之太始也。“道始於虛霩”當作“太始生虛霩” ，即承上文“太始”而言。王逸注《楚辭·天問》曰“太始之元，虛廓無形”，正所謂“太始生虛霩”也。後人以老子言道先天地生，故改“太始生虛霩”為“道始於虛霩”，而不知與“故曰太始”句文不相承也。《御覽》引此作“道始生虛霩”，“太”字已誤作“道”而“生”字尚不誤。

王氏的意見是完全正確的。

李學勤先生指出，〈亙先〉的“或（域）”跟〈天文〉的“宇宙”相當。廖名春先生指出，〈天文〉的“虛霩生宇宙”相當於〈亙先〉的“域作”，“宇宙生氣”相當於“有域焉有氣”。兩位先生又都指出，〈亙先〉的“濁氣生地，清氣生天”，在〈天文〉中也有類似的表述。[40]這些都是很正確的。

但是兩位先生引〈天文〉時，都沒有採用王引之將“道始於虛霩”校改為 “太始生虛霩”的意見。此外，李先生把“自厭不自忍，域作”的“忍”讀為訓作“滿”的“牣”，固然很精辟，但他解釋“自厭不自牣”說：“道本無有自足，但不自滿，於是有所生，出現了‘或’”，這也是不妥當的。“不自滿”跟“自足”是矛盾的。道恆無為，怎麽會因“不自滿”而要“有所生”呢？

用來訓“牣”的“滿”，本指充滿、充塞、充實一類意思（《小爾雅·廣詁》：“牣，塞也。”）。司馬相如〈子虛賦〉“充牣其中，不可勝記”（《文選》卷七）、《史記·平準書》“用充仞（牣）新秦中”、《韓非子·外儲說左下》“墾草仞（牣）邑”諸語中的“牣”，都當充滿、充實講。[41]“不自牣”就是不充滿自己，也就是保持虛的狀態。[42]所以“亙先”“自厭不自牣，域作”的意思，跟〈天文〉的“太始生虛霩，虛霩生宇宙”是完全一致的，“亙先”跟“太始”是一回事，跟《老子》的“道”則不能簡單地劃等號。[43]

《說文》訓“極”為“棟”，即房屋的脊檁，是一座房屋最高的地方，引伸而有極頂、終極之義（《呂氏春秋·制樂》“衆人焉知其極”高注：“極猶終”）。《說文》“極”字段注說：“引伸之義，凡至高至遠皆謂之極。”“太始”和“亙先”都是指宇宙本原的，強調的是其最原始和在一切之先的特點，組詞思路相近。把“亙先”釋讀為“極先”，顯然比釋讀為“恆先”要好。龐樸〈〈恆先〉試讀〉（出處見注30）說：“恆先：極先，絕對的先，最初的最初，屈原〈天問〉所謂的‘遂古之初’。”龐先生雖然沒有把“亙先”讀為“極先”，但是相當準確地把握了其意義。《莊子·天地》：“泰初有‘无’，无‘有’无‘名’。 ”其意義顯與〈亙先〉的“亙先無有”相同。“泰初”即“太初”，義與“太始”近（《莊子·天地》成玄英《疏》：“ 泰，太也；初，始也。”）。“太初”、“太始”都既可指宇宙的本原，也可指宇宙形成前最原始的階段。前引《讀書雜志》文所引張衡《玄圖》說“玄”“作於太始，莫之與先”，就以“太始”指最原始的階段。“亙先”也當是既可指宇宙的本原，也可指最原始的階段的。帛書〈道原〉“恆先之初”的“恆先”，就以理解成指階段爲宜（可與〈天問〉的“遂（邃）古之初”比較）。把“亙先”讀為“極先”，無疑比讀為“恆先”合理得多。帛書《道原》的“恆先”則應如上文所推測，為“亙（極）先”之誤讀。

李學勤先生指出，〈天文〉的宇宙概括空間和時間，“域”則僅指空間。[44]這可能是〈亙先〉和〈天文〉的宇宙生成論之間的一個比較重要的區別。〈亙先〉說“有有（第二個“有”指彼此有區別的萬有，包括天地在内）焉有始，有始焉有往者”。“往者”指過去，這個“往”就是“ 往古來今”的“往”。有了開始，才會有“來今”，以及與之相對的“往者”。似乎〈亙先〉認爲時間是與天地相伴出現的（陳麗桂先生在2006年發表於《中國文哲研究集刊》第二十九期的〈從出土簡帛文獻看戰國楚道家的道論及其相關問題——以帛書〈道原〉、〈太一生水〉與〈亙先〉為核心〉一文131頁，已指出“代表時間觀念的‘始’、‘往’，是後於空間觀念的‘或’出現的”）。不過古書中的“域”似乎也有兼指空間和時間的。《莊子·秋水》：“夫物量無窮，時無止，……計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時；以其至小求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。”日本學者福永光司認爲“至大之域”即指 “無限的時間和空間”。[45]

〈亙先〉說：“氣寔自生，亙莫生氣。”各家大都認爲“亙”就指“亙先 ”，可從。所以這一句的“亙”也應讀為“極”。〈亙先〉的這種説法看起來好像跟〈天文〉的“太始生虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣”不一致，其實不然。〈亙先〉講氣出現以後的滋生情況時，用了“昏昏不寧，求其所生”、“因生其所欲 ”一類話，認爲這種滋生的主體是有滋生的欲求的。“極先”跟“道”雖然不能簡單地劃等號，它們的性質顯然是類似的。道無爲，“極先”也無爲。域的出現，氣的出現都是自然而然的，並非“極先”有意要生域生氣。因此〈亙先〉強調“ 氣寔自生，極莫生氣”，“生氣”之“生”，應專指主體有欲求的“生”。而〈天文〉的“生”則是一般意義的“生”，是用來客觀地描述宇宙生成的進程的。我懷疑《老子》第一章“故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼”，就應該聯繫 “生”的無欲和有欲來理解。〈亙先〉說“域作”，應指域自然而然地產生，但其下文又說到“生域者”，可見在使用“ 生”的一般意義時，未嘗不可以說“極先生域”。在這種意義上，應該也可以說“域生氣”或“極先生氣”。所以在這方面，〈亙先〉跟〈天文〉並無矛盾。

在古漢語中，“莫”字句的主語所表示的，一般不會是單純的個體。“極先”有“質（？）”、“靜”、“虛”三個方面，簡文說“極莫生氣”，大概是強調“極先”的哪一個方面都沒有“生氣 ”的欲求。

“極先”既可省稱爲“極”，在前面加上“太”就成“太極”。《易·繫辭上》：“……易有太極，是生兩儀……”學者多認爲這種説法受了道家學説的影響。《莊子·大宗師》說“道”“在太極之上而不為高，[46]在六極之下而不為深”，這裏所說的“太極”應指最高之處，與〈繫辭〉的“太極”異趣。〈亙先〉的“極”，才是在天地之先的“太極”的來源。當然，這個問題牽涉到〈繫辭〉和〈亙先〉的時代先後，還有待今後深入研究。但“極先”跟“太極”有密切的關係，恐怕是可以肯定下來的。

〈亙先〉兩見“亙氣之生”語。有的學者在“亙氣”二字間加頓號，似乎很難將文義講通。多數學者把“亙氣”當作一個詞，可從。李零先生認爲“亙氣”“即作爲終極的‘氣’，最原始的‘氣 ’”。[47]董珊先生認爲“亙氣”“似相當於文獻中的‘元氣’”。[48]他們的意見都有道理。“元氣”是漢代人常用之語，《讀書雜志·淮南内篇第三》據《太平御覽》引文，認爲《淮南子·天文》“宇宙生氣”本來就作“宇宙生元氣”。《鶡冠子》已有“元氣”（《泰錄》“故天地成於元氣”）。前人多以《鶡冠子》為僞書，現在由於與之有聯繫的馬王堆帛書的出土，其可靠性已得證明。所以“元氣”一稱的出現應不晚於戰國末期。

在先秦文獻中，還有與“元氣”相類的“初氣”之稱。《大戴禮記·文王官人》：“初氣主物，物生有聲。”《逸周書·官人》中，此句作“氣初生物，物生有聲。”前人多謂《大戴》的“初氣主物”，當從《逸周書》校正為“氣初生物”。[49]今按，“主”當從後者改爲“生”，“初氣”則不誤，後者的“氣初”反應據之乙正。因爲在說氣生物而物生有聲時，沒有必要，甚至可以說不應該強調氣是初次生物。《文王官人》此處下文還說到“心氣”、“信氣”、“義氣”、“智氣”、“勇氣”，爲了跟這種氣相區別，所以稱生物之氣為“初氣”。“元氣”、“初氣”、“亙氣”的意義相類，“亙”字之義也應跟“元”、“初”相類，把它釋讀為具有終極、極高、極遠等義的“極”，顯然比釋讀為“恆”合理。“極先”、“極氣”的“極”，用法跟“極刑”、“極位 ”、“極行”等詞的“極”有些相似。

除了上面所討論的，〈亙先〉中還有一個“亙”字，見於緊接“亙氣之生，不獨有與也”之後的那一句：

域亙焉，生域者同焉。

這一句極為難解，各家説法分歧，甚至句讀亦有不同。句中“亙”字的釋讀似當存疑。不過，在這裏仍想講一下我的不成熟的意見，供大家參考。

這個“亙”字有可能當讀為橫亙之“亙”，亦即《詩·大雅·生民》“恆之秬秠”、“恆之穈芑”之“恆”（《釋文》：“恆，古鄧反，本又作‘亙’。”）。《毛傳》：“恆，徧也。”域是空間，無處無域，也可以說域是徧及各處的，所以說“域亙焉”。生域者即“極先”，也是無處不在的，所以說“生域者同焉”。氣產生時，域與“極先”都已到處存在，所以說“極氣之生，不獨有與也”。前面說過，在郭店《老子》簡，甚至在其同組之簡中，“亙”字既可用來表示“恆”，也可用來表示“極”。所以〈亙先〉中的“亙”字，既用來表示“極” ，又用來表示橫亙之“亙”，是並不奇怪的。又疑這個“亙”字或許也應讀為“極”。“極”有達到最高最遠之處義，如《詩·大雅·崧高》“駿極于天”之“極”、《爾雅·釋地》“四極”之“極”。“域極焉”即“域”無所不至、無所不在之意。

最後，討論一下在接近篇末處出現的“”和“”：

天下之作也，無迕（極），無非其所；舉天下之作也，無不得其 （極）而果遂；庸或得之，庸或失之？

前面已經說過，這兩個字原整理者皆隷定為“”，今從李銳先生改釋（見注31）。不過，在〈亙先〉之外的楚文字中，“亙”下加“心”的“恆”字屢見，“亙”下加“止”之字也見於郭店簡〈緇衣〉（上文已經提到）、左冢楚墓“棋局”（十字線上第一欄“智”）[50]和上博簡〈天子建州〉（“士視目，顧還面”），[51]而“亟”下加“心”或“止”之字則沒有見過。 [52]〈亙先〉的這兩個从“亟”之字，在其較早的本子裏，大概也是寫作从“亙”的，由於字當讀為“極”，“亙”旁後被改爲“亟”旁。前面說過，郭店簡〈魯穆公問子思〉有讀為“亟”的“恆”字，〈緇衣〉的从“亙”从“止”之字也應該讀為从“亟”聲之字。〈天子建州〉“目”之“”，也有可能讀為“極目”之 “極”。“棋局”的“智”似當自左至右讀作“智 ”，因爲與之同欄的另三條詞語“德弱”、“默恭”、“直剛”（出處見注50），皆以自左至右讀作“弱德”、“恭默”、“剛直”為順。“德”、“默”、“直”都是職部字，可知“智”之“”應讀為也是職部字的“極” ，相互押韻。“智”字如讀為“智慧”之“智”，“極”應作“竭盡”講；如讀為“知”，“極”可能與《老子》第五十八章“莫知其極”和下文要提到的“得其極”之“極”意義相近。所以用从“亙”之字來表示“極”，也毫不奇怪。

李銳先生從古書中舉下引兩例，來説明把上引《亙先》中的兩個从“亟”之字讀為“極”是合適的：

事不善，不得其極。（《左傳·昭公十二年》）

夫王人者，將導利而布之上下者也，使神人百物無不得其極。（《國語·周語上》）

這是很有道理的。古書中的這種“極”字，古人一般訓為“中”，例不勝舉；也可訓為“正”或“中正”：

《漢書·兒寬傳》“唯天子建中和之極”顏師古注：“極，正也。”

《左傳·文公六年》“陳之藝極”孔穎達疏：“藝是準限，極是中正。”

屋極（脊檁）不但是屋頂最高處，一般也是屋頂正中處，所以“極”除了極頂、終極之義，又引伸而有“中正”義。由此進一步引伸，又有準則、法度一類意義。《說文·二上·八部》“必，分極也”段注：“極猶準也。”馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》解釋《商頌·殷武》“商邑翼翼，四方之極”時說：“極亦法也。 ”都是可取的。古人訓為“中”的“極”，有很多可以當準則、法度講。〈亙先〉“無迕極”和“得其極”的“極”，也可以這樣講。這兩個“極”所用的字形，與“極先”、“極氣”之“極”不同，也許是由於語義有較明顯的區別的緣故。不過，〈亙先〉將宇宙的最終本原稱爲“極先”或“極”，“無迕極”、“得其極”的“極”，當指符合“極先”精神的準則、法度，兩者並不是毫無關係的。

在結束本文時，撮述一下本文的主要論點。從楚簡用字習慣和〈亙先〉文義來看，“亙先”、“亙氣”應讀為“極先”、“極氣”。前者指宇宙本原，後者意近“元氣”。“極莫生氣”的“極” 是“極先”的簡稱。“太極生兩儀”的“太極”這一名稱，可能是在“極先”這一系統的宇宙生成學説的影響下產生的。