馬王堆漢墓帛書《十大經》補釋二則

鄔可晶

復旦大學出土文獻與古文字研究中心

一

在戰國楚文字和馬王堆漢墓帛書中，都存在以“亙”為“亟”的現象。裘錫圭先生《是“恆先”還是 “極先”？》[1]一文已對此作了比較全面的介紹和總結。我們發現，馬王堆帛書中可能還有一些“恆”也是作為“極”來用的，下面補充一例。

《老子》乙本卷前古佚書《十大經·觀》開頭的一段話，在先後發表的釋文中有兩種不同的斷句法。 1976年簡體橫排本作：

[黃帝]令力黑浸行伏匿，周流四國，以觀無恆，善之法則。力黑視象，見黑則黑，見白則白。[2]

1980年繁體豎排本作：

[黃帝]令力黑浸行伏匿，周留（流）四國，以觀無恆善之法，則力黑視（示）象（像），見黑則黑，見白則白。[3]

二本都指出“浸行”當讀為“潛行”。[4]“視象”之“視”，當從繁體豎排本讀為“示”，簡體橫排本解釋為“觀察事物現象”[5]是不對的。繁體豎排本注釋說“觀”指“觀化”：“《淮南子·道應》： ‘季子治亶父三年，而巫馬期絻衣短褐，易容貌，往觀化焉。’宓子賤（即季子）的治術是‘誠於此者刑於彼’，而《淮南子》的結論是‘故老子曰：去彼取此’，亦與此言‘無恆’意近。一說此句當譯為‘因為觀化沒有固定有效的方法’。 ”[6]其意含混難明。魏啓鵬先生根據“匿”、“國”、“則”“協職部韻”，指出應從簡體橫排本的斷句。[7]其說可信。事實上，所謂“無恆”之“恆”，當讀為 “極”；“極”也是職部字，與“匿”、“國”、“則”皆可入韻。裘錫圭先生在上引文中已經指出，楚帛書乙篇 “時雨進退，無有常亙”的“亙”讀為“極”，與下一句“恭民未知， 以為則”的“則”押韻。這跟《十大經·觀》的“亙（極）”、“則”前後句押韻同例。馬王堆帛書《老子》乙本卷前古佚書《道原》“恆先之初，迵同大虛”的“恆先”，裘錫圭先生認為應讀作“極先”。馬王堆帛書本《易·繫辭》“大恆”，即今本之“太極”。這些都是馬王堆帛書以“恆”為“極”的例子。

“以觀無極”承“周流四國”而言，語義上頗感順暢。銀雀山漢簡《六韜》：“弗觀，亞（惡）知其極？”整理小組的注釋引《群書治要》本作“弗觀弗視，安知其極”。[8]反過來說，觀可知其極。《十大經·觀》載黃帝命力黑“觀無極”，也就是“觀”而“知其無極”，彼此的意思十分接近。《尉繚子·治本》：“蒼蒼之天，莫知其極。帝王之君，誰為法則？”銀雀山漢簡《六韜》也有類似的話：“蒼蒼上天，莫知極。柏（霸）王之君，孰為法則？” [9]似皆與帛書言“觀無極”而“善之法則” 出自同一機杼。“極”有極頂、終極之義，也有準則、法度之義，二者既有聯繫又有區別。[10]古人把“知其極”、“觀無極”與“為法則”、“善之法則”并提，應該與此有關。於此可見，帛書“以觀無恆”的“無恆”讀為“無極”是合理的。

魏啓鵬先生解釋“無恆”為“人民缺乏穩定而有規範的德行”[11]，雖然沒有看出“恆”用作“極”，但對文義的把握則近是；此“無極”確當指人事而言。《詩·大雅·民勞》：“無縱詭隨，以謹罔極。”鄭箋：“罔，無。極，中也。無中，所行不得中正。”裘錫圭先生指出，“古人訓為‘中’的‘極’，有很多可以當準則、法度講。”《上博（三）· 亙先》簡12“無迕極”、“無不得其極而果遂”的“極”“也可以這樣講。”高亨就把上舉《民勞》的“罔極”解釋為“沒有法紀”。[12]（同類的用法還見於《詩·魏風·園有桃》“不知我者，謂我士也罔極” 、《小雅·青蠅》“讒人罔極，交亂四國”、 《大雅·柔桑》“民之罔極，職涼善背” 等）《詩》之“罔極”，猶《十大經·觀》之“無極 ”。力黑周流四國，為的是觀察民之“無恆（極）”，亦即“沒有準則”、“缺乏法度”，故下云“善之法則”。

《十大經·觀》下文有“力黑已布制建極”之語，已出現了“極”字；“布制”與“建極”對文，“極”顯然也是準則、法度之義，即上文所說力黑“善之法則”的“法則”，與“以觀無恆（極）”的“恆（極）”同意。這是否成為讀“無恆”為“無極”的障礙？《莊子》一書既說“未始有恆”（《天地》），又說“未始有極”（《大宗師》、《田子方》等），二者顯係一語。[13]前文已引馬王堆帛書《老子》乙本卷前古佚書《道原》“恆先之初”和《易·繫辭》“大恆”的“恆”用為“極”。其實，在《道原》和《易·繫辭》中，也都有“極”字（或作“亟”），前者如“精微所不能至，稽極所不能過”、“明者固能察極”、“是胃（謂）察稽知極”，[14]後者如“極大小者存乎卦”、“極數知來之胃（謂）占”、“極天下之請存乎卦”、“六肴之勭（動），三亟（極）之道也”。[15]楚帛書中既有寫作“亟”的“極”（甲篇“……奠四亟（極）”），又有寫作“亙”的“極”（乙篇“亡（無）又（有）尚（常）亙（極）”、“以 □三亙（極）”、“建亙（極）襡（屬）民”）。[16]在《上博（三）·亙先》中，簡1“極先無有”、簡2“極莫生氣”、“極氣之生”、簡9“極氣之生”的“極”寫作“亙”，簡12“無迕極”、“無不得其極而果遂”的“極”寫作“”、“”。凡此，皆同篇文字中“恆”（或“亙”）、“極 ”（或“亟”及从“亟”之字）並用為“極”的例子，這一點不足以否定帛書“無恆”當讀為“無極”的結論。

以“亙”為“亟”當是楚文字的用字習慣。與馬王堆帛書《道原》、《易·繫辭》等篇一樣，《十大經》的底本或許亦源自楚地，漢初人誤認楚系文字中的“ 亙（亟）”為“恆”，[17]因而將“以觀無亙（亟—極）”錯抄成了“以觀無恆”。

最後討論一下“善之法則”的意思。此句中的“善”頗費解，魏啓鵬先生謂“善”指“整治、據理引申”。[18] 所謂“據理引申”，根據的是《釋名·釋言語》“善，演也，演盡物理也”的聲訓材料。且不說古書中的“善”是否有用作“據理引申”之例，這個意思就是放到“善之法則 ”中也很難講通。從句子的語法結構來說，“善之法則”可以有兩種分析辦法：第一種分析為“善之以法則”，第二種分析為“為之善法則”。訓“整治”、“脩治”的“善”也寫作“繕”，從語源上講，“繕”是由“善”引申而來的，“使 ……善”即“繕”。[19]如果採用第一種分析，此句中的“之”指代四國或四國之民，那麼，“善之法則”即以法則繕之、治之，魏氏關於“善”訓“整治”、“脩治”的意見還是可以成立的。不過，魏啓鵬先生把句意概括為“為民衆制定行為規範和法制準則”，大概認為“善之法則”應看作“為之（民衆）善法則”，即上舉第二種分析。仔細體會，“繕”的詞義當指對固有事物加以補治，而不是創製出新的事物。如果採用第二種分析，只能講成為四國或四國之民修補已有的法則，這就與上下文所說的“無恆（極）”、“力黑已布制建極”相矛盾了。我們有個很不成熟的意見，提出來供大家參考。“ 善”疑當讀為“展”。“善”是禪母元部字，“展”是端母元部字，中古音都屬於開口三等上聲，二者的韻母完全相同。上古禪母與定母、端母頗近，如在从“亶”得聲之字中，“澶”、“擅”、“嬗”屬禪母，“饘”、“邅”、“驙”屬端母。今本《禮記·緇衣》“允也君子，展也大成”的“展”，《上博（一）·緇衣》簡18作“廛”。[20]《上博（四）·曹沫之陣》簡18“纏甲利兵”，當讀為“繕甲利兵”。[21] “纏”从“廛”聲，“繕”从“善”聲。此是“善” 、“展”間接相通之例。“展”可訓“陳”，[22]“善（展）之法則”相當於“陳之法則”。《管子·正世》： “是故陳法出令，而民不從。”“陳法”與“出令”對文，猶《版法解》“陳義設法”、《任法》“置儀設法”之“設法”，都是指把法則陳設出來。“善（展）之法則”意謂為四國或四國之民設列法則。不過，我們在古書中沒有找到“展之法則”或“展法 ”的話，所以此說只是一個並無多少根據的猜測。總之，由於“善之法則”的句法結構、“之”的涵義尚不清楚，“善” 究竟應該怎樣解釋，還有待於進一步研究。

二

《十大經·前道》：“是故君子卑身以從道，知（智）以辯（辨）之，強以行之，責道以並世，柔身以寺（待）之時。”[23]1980年繁體豎排本對此句無注。1976年簡體橫排本讀“辯”為“辨”，可從。但此書解釋“責道”為“以執行 ‘道’為自己的責任”[24]，從表達方式上看有些彆扭，似不如魏啓鵬先生把“責”訓為“求”合理。[25]不過，魏說仍有商量餘地。《說文·貝部》：“責，求也。”徐鍇《繫傳》指出：“責者，迫迮而取之也。”《戰國策·秦策四》：“秦責賂於魏，魏不與。”鮑彪注：“責，求也。”所謂“秦責賂於魏”，就是秦向魏逼取財物。所以，把“求道”說成“責道”實際上是不通的；古書中亦無“ 責道”指求道而言的用例。

我們認為，帛書的“責道”當讀為“積道”。“積”从“責”聲，二者在金文和古書中都有相通之例。[26]銀雀山漢簡《孫子兵法·軍爭》有“无委責則亡”之語，十一家本作“無委積則亡”。[27]馬王堆帛書中也有以“責”為“積”的例子，如《老子》甲本卷後古佚書《五行》：“不敬不嚴：嚴猶（）；（），敬之責者也。”“辟（譬）丘之與山也，丘之所以不 □名山者，不責也。舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不責也。舜有義，而我[亦有義]，而不如舜之義，不責也。”諸“責”字皆應讀為“積”。[28]《說苑·敬慎》：“大功之效，在於用賢積道，浸章浸明。”《新書·脩政語下》：“致道者以言，入道者以忠，積道者以信，樹道者以人。”《文子·道德》還有“積道德者，天與之，地助之，鬼神輔之”之語。《淮南子·說山》：“事或不可前規，物或不可慮，卒然不戒而至，故聖人畜道以待時。”（《文子·上德》作“故事或不可前規，物或不可預慮，故聖人畜道以待時也”）“畜道以待時”與帛書所說“責道以並世，柔身以寺（待）之時”相似，讀“責道”為“積道”，正與 “畜道”同意。

帛書先說君子“從道”，次說“辨道”（“智以辨之”），再次說“行道”（“強以行之”），然後說到“責道”。可見，“責道”應該比“從道”、“辨道”、“行道”更高一層次，讀為“積道”顯然是很合適的。

“並世”之“並”，1976年簡體橫排本解釋為“依附”，[29]魏啓鵬先生讀為“方”，訓為“正”，[30] 恐怕都不可信。《十大經·觀》：“夫並時以養民功，先德後刑，順於天。”裘錫圭先生認為，“‘並時’指統治者的行事與四時的變化相並，即與時相應、順時而行之意” ，“馬王堆漢墓帛書整理小組《觀》篇注釋說‘帛書“並時”，猶言順時’，是很正確的。”他還進一步指出《管子·勢》“秉時養人”的“秉”應即“並”之音近訛字。[31]這些意見都正確可從。“並世”與“並時”的文例完全相同，這個“並” 也應該是“與……相並”的意思。《楚辭·漁父》借漁父之口說出“聖人”“能與世推移”。《莊子·則陽》講聖人能“ 與世偕行而不替”，成玄英以“與世並行，接物隨時，曾無廢闕”疏之。《管子·內業》：“是故聖人與時變而不化，從物而不移。”帛書上文說：“聖[人]舉事也，闔（合）於天地，順於民，羊（祥）於鬼神，使民同利，萬夫賴之，所謂義也。”“合於天地，順於民”就是“與時變而不化，從物而不移”、“與世偕行”、“與世推移”，亦即 “並世”。

《管子·宙合》：“故聖人博聞多見，畜道以待物，物至而對形，曲均存矣。”《淮南子·繆稱》：“是故體道者，……物來而名，事來而應。”裘錫圭先生指出，這些材料反映了戰國時代的道家認為“飭德守道”則“萬物能被正確認識”的思想。[32]《十大經·前道》接下來說：“治國固有前道，上知天時，下知地利，中知人事。”能“並世”（“接物隨時，曾無廢闕”）者，必有“上知天時，下知地利，中知人事”的本事。從這個角度而言，“積道以並世”與上引“畜道以待物，物至而對形”、“體道者……物來而名，事來而應”等說頗有相近之處，值得注意。

2009年5月27日改定

附記：裘錫圭先生、陳劍先生審閱了本文初稿，提出不少修改意見，作者十分感謝！