懷念譚樸森先生，我得養生焉

（首發）

羅維前

英國倫敦大學

一想起譚樸森先生我就想起念大学本科的时候。当时我除了学习，还要工作， 抚养三个孩子。而譚樸森先生成了我的避风港。在他那里我真正可以从繁重的家庭和工作中解脱出来。

在我的心目中，譚樸森先生是一位完美的传统英式教育家。他知识渊博，并且总是鼓励我们不要把寻求职业作为学习的目的，而要把知识用来长进人生。他对人生就总是充满了信心。 最让我难忘的是他可以随便从一大堆手写的信件中抽出任何一两封他的同事寄来的信，而神奇的是每次他所抽出的信中总有令人深思， 回味的东西。

譚樸森先生不在意呆板的教育放式，他喜欢与我们这些学生进行面对面的谈话，用启发和引导的方式来教学。这就是为什么我至今能清楚地记得譚樸森先生讲课时说的每一句话，而我脑子里对其他老师讲的东西却总是有点糊里糊涂。当时学术界流行的是把细节研究与整体现实联系起来，而譚樸森先生却建议我把主要的精力放在学会如何将不完整的史料篇章连接起来研究历史。他的著作 慎子逸文 就是一個很好的例子。

趋于中医史研究的主流方向，我没有照他的建议做。但是我很庆幸自己曾有幸与譚樸森先生这样有深资的学者合作研究一些项目。从他那里我学到了许多非常有用的学术研究工具。

这篇短文介绍的是我目前的研究。在许多方面我的研究深受譚樸森先生的启发。

虽然从我所研究的历史文献来看，它们不是譚樸森所感兴趣的，但是我研究中涉及到的养生术及其道德和精神的修养无不与他有关系。譚樸森先生的父母是宣教士，他的家庭背景使他对中国日常生活中的卫生和礼仪习俗深感兴趣。在中国古代，养生术与人体生理是紧密相关的，[1]而譚樸森清楚地意识到战国时期以及古代士大夫们所推崇的养生之道其实表现了他们对人性和人体的认识。

作为研究中医史的学者，我认为中国古代的养生术是用来强身和医病的。因此这片文章对那些研究或注重养生文献的流派及其发展的学者们因该有一定的参考价值。

最早把莊子以及‘真人呼吸以踵 ’介绍给我的是譚樸森先生。莊子的养生理论注重于精神世界的超脱，对那些推崇以肉体的锻炼来达到长生不老的，他所持的是批 评的态度。

我特别感兴趣的是通过研究不同流派的养生文献的结构和风格我们还可以了解不同的读者。

我之所以从事引書的翻译工作，与譚樸森先生是分不开的。引書是最早记载用锻炼身体来防止身体的退化和治疗疾病的文献。引書里所包含的内容既有为莊子所推崇的也有他所批判的。然而我对文献翻译和分析的兴趣是极为浅显和泛泛的，我感 兴趣内容是有关中医传统的发展，这与譚樸森先生的研究方式背道而驰。

从一开始我所研究的是新发掘的文献。我当时还是研究生，而 这一事实决定了我以后的研究方向[2]。我认识到我所研究的汉墓中出土的有关养生的文献不是出至于一个作者。现在我们拥有中国古代不同时期出现典籍，而这些典籍集分为几大类，各类收录的是主体或理论相式的文献。有的典籍几乎是相同的，而有的却很鹤立鸡群。这些典籍收录的文献中有关治病的内容与最近出土的抄本中的内容是有相同的地方，而他们引用的书目和所容纳的文献却有所不同。[3]通过比较这些不同我们可以知道不同著者，收录者和编缉者有不同的重点。因此我们需要对不同的修订本进行一层层的挖掘。在这一方面譚樸森先生是真正的大师。有一次在伦敦大学亚非学院一个有关古代中国的研讨会中，他对张家山汉墓中出土的竹简和马王堆出土的帛书中所记载的有关身体阴阳经脉的两种不同观点进行了比较解剖。他在发言时表现的非常兴奋和激动，让我至今难忘。

我的目的不光是要编一本带有批判性和现实性的文集，更重要的是我要对文献的发展变化进行阐述。通过剖析不同文献中用词的不同，比如说为什么一篇文献用碥， 而另一片文献却用灸， 我们可以对‘可靠性’ 等问题进行有别开生面的讨论。或许从不可靠的文献中我们可以了解到在不同的时代不同的著者所采取的不同态度。[4]同时我们也可以了解到这些文献中所记载的技术是如何流传下来的，它们在不同的时代有什么不同的变化。通过这种研究和比较我们可以断定中医的发展和极其技术是在不断更新。在这方面，除了我之外，其他 学者包括馬機興， 王淑民, 高達倫,李建民也都出版了一系列展示中医历史文献的变化的文章和图表。[5]

许多学者认为张家山和马王堆两个汉墓中出土的文献与宫廷收集的医学典籍有关。这种观点无疑会影响到我们对中医教学以及流传的认识。我们并不怀疑像禁方是秘传下来的，但是值得注意的是这些所谓的‘禁方’ 在史书中有的有详细的记载，而在汉墓中发掘的这些有关医学的文献出土于普通的墓葬中。这一事实说明这些所谓的秘方在古代其实是半公开的。在秦朝统一中国以后的几个朝代里这些所谓的秘方已经慢慢的为人知晓了。[6]

从一开始宫廷典籍收藏的主要是有 关中医医术类的文献，如方书。除此之外，从许多医师方士们和其他私人藏书中也可以找到这一类的文献。于是， 除了哲学类的典籍， 在许多国代士大夫的墓中常常会发掘出医学类的文献。可以看出这些文献在当时是极有名望的。这些墓葬中出土的医学文献一般指只包括很短的章节，从这一点来说它们与传统的医典是有区别的。这些医书一般是由医师门下的弟子或请专人撰写的。[7]而卷数的多少代表了这个医师或墓主的身份和地位。

由于古代的医学文献是一代一代流传下来得，在不同的时代这些医书的藏家会根据当时的社会背景对它们进行整理，注释或添加一些内容，于是新出现的修订本中的内容有时会改变原始文献本身的意义。 這就是爲什麽有的我們現在獲得的醫學典籍沒有規範的結構，而且有許多重復和矛盾的東西。另外它們也沒有著者。到东汉末年，伤寒论和针灸甲乙经 （公元三世纪）之類的醫書就比較系統花了，而且它们都有著者。它们与当时著名的医师张張仲景（142—220，皇甫谧有关這， 就是它們被公认为重要的医学文献的原因之一。中医典籍就是在这样一个过程中慢慢整理成书的.

不同于印刷出版的医学典籍，手抄本的医学文献往往包括多种不同的医术。这些医术常常带有地方和宗教色彩，马王堆出土的医学文献就是一个典型的例证。这些医学文献包含了体操，医方、服食、导引行气和房中术等五大类以及现存最早记载生理病理理论的文献。它们均出自于马王堆的3号墓（公元前二世纪）中的东边箱的长方形漆盒中，包括两卷医简。这些医学文献都是写在宽48厘米的整幅帛上的，而且是大致按类排列在漆盒中的。[8]这些都说明当时的人们已经有对知识进行分类的意识了。马王堆的帛书以及来至于其他汉墓和战国时期的出土文物一方面帮助了我们认识‘气’和 ‘阴阳五行’的理论是如何被融合到中医理论中的； 另一方面它们也说明了当时除了新兴的医学理论外，与之并存的还有许多远古源流下来得有关身体受鬼神和吉凶祸福影响的观念。[9]

在这篇文章中我要指出的一点是 在涉及‘阴阳’和‘行气’问题时，马王堆帛书中无论是关于房中术，导引行气或是有关经脉的哲学性的文献，都有与之相应的医药方。后者一般浅显易懂，很少用深奥的术语，因此让人觉得这是两种风格不同的文献：一个是向读者教授深奥的医学知识，而另一个是用于解决具体问题的。比如说十问包含的内容是传说中的名师们有关养生益寿和补阴养气养气的对话， 而張家山引书包含的内容却是具体的健身步骤和止痛的方法， 一般与神经系统有关；这些步骤和方法常常是很机械的。同样的例子还有天下之道談 和合陰陽， 它们包含的是有关房中术的知识，与其它一些文献中包含的具体如何去享乐和促进生育偏 （秘）方是相辅相成。后者常常包括很详细的步骤，比如如何做好房事准备等等。因此我们在研究房中术时，应该将那些有关房中理论的文献与那些跟它们葬在一起的偏（谜）方文献结合起来研究。

再比如十问中黄帝上文所问的问题是关于长年益寿的秘诀，而回答的下文却是与房中术有关的诗句：‘长生之稽，慎用玉闭’。玉闭坚精是房中一术，指男子保持不射精，通过吸取女精以达到成功的交媾。而在養生方中却记载了如何通过摄取食物来补阴激性，刺激女性而使其精气旺盛，因此男子可以吸取其精。 [10]其实这两种不同类型的文献涉及的是一个房中术中的两个方面。　

汉书·艺文志是中国·现存最早的目录学文献，其中方技略成书于公元前３３－２９年， 是由皇室侍医李柱国所编录的。它收集了各种医术，包括的范围很广。李柱国曾于汉成帝时任御医，后来受用于光禄大夫刘向（公元前79-8年）之下，参与校订医经、经方，计医经七家共二百十六卷，经方十一家二百七十四卷，房中八家一百八十六卷；神仙十家二百零五卷。史家认为系中国校勘医书之第一人。[11] ‘经’在英文中常常被翻译为canon‘典籍’，其实这样翻译是不确切的。因为在汉代‘经’有多种解释，而且也不清楚为什么在医书中有的被稱爲‘经’， 有的被稱爲‘书’，而有的卻被稱爲‘方’， 以及它們的不同風格的背景。‘经’并不能说明这些早期文献就是官方承认的，同时也不能说明它们来至于同样一个著者。[12]在西汉时期所谓的‘经’常常是指那些文献所包括的内容是以理论为主的，而与之相反的是‘方’。‘方’所包含的是具体用来治病的医方和药方。本文涉及到的有关修身的文献中这两者的区别是很明显。

在现代中医学界有关经脉的理论占有极其重要的地位。因此学者们常常把注意力放在研究有关脉的文献上，如张家山和马王堆出土的脉书，史记中所记录的淳于意收录的脉书，李柱国编录的目录中所记录的黄帝内经（共十八卷）以及其它被公认的类式的文献。脉常常被翻译为英文的'channel', 'vessels' 和 'pulses'指体内那些与身体表面的血管和脉博有关的组织，或表皮组织。　

与有關脈的文献相比，学者们常常忽视了李柱国编录的目录中所记录的其他医术。原因一方面可能是这些文献与流传至今的文献不是十分吻合，另一方面可能是在现代中医学界这些医术被排斥为边缘学科。然而，我们现在获得的许多古代和中世纪的医学文献中有许多都是有关导引和养生的。就导引来说我们可以做的工作是很多的。除了研究文字类的文献以外，我们还应该把它们和插图类的文献以及其它文物结合起来研究。在这篇文章中我一方面将列举几个值得研究的问题，另一方面我将介绍一下我今后的研究方向。

在这里我首先要阐述的是我的核心论点的几个出发点：第一， 虽然引书的最后一节也出现在老子中，我认为养生术不仅仅是道家所独有的。虽然到後來养生文献的编辑者都为道家，而且這些文獻都收錄在道藏中，其实最早关于養生的记录不是道家，而且在中国古代养生术和房中术在道家以外也广为流传。

战国时期记录有关如何养气的文献有许多不同种类，比如说管子中描述的‘有氣則生， 無氣則死， 生者以其氣。 有名則治， 無名則亂， 治者以其名’ 把养生和统治哲学思想联系起来了。而孟子的所谓‘浩然之气’ 是与道德相关的。莊子对养生则持有磨砺两可的态度：莊子一方面 推崇‘真人呼吸以踵’， 而另一方面莊子中包含了许多唯物人生观， 比如它对彭祖及神仙信奉者们的轻身养生术就采取的是嘲笑的态度。由此可见中国古代各家对行气的认识常常是对立的。莊子推崇的是‘人的生死，只是氣的聚散，所以萬物的本質相同，都是氣的流衍’，而那些 对此持批评态度的却强调的是若何通过行气来治病止痛。认识到这种矛盾的存在能帮助我们更好更透彻的研究有关导引的文献。

张家山出土的引书是唯一一部中国古代流传下来的完整的医简。引书共3235字，抄写在113枚竹简上。 它其实是用来治病的手册，其内容多为日常健身术。在引书共有三个部分，第二部分包含了 导引术110种以及具体操作练习的要领。这些要领为我们研究导引术提供了更多的线索。比如引书告诉我们贵人和贱人所得的病是不同： ‘贵人之所以得病者，以其喜怒之不和也’；而‘贱 人之所以得病者，勞劳倦饥渴，白汗夬绝，自入水中，及臥寒之地，不知收衣，故得病焉’。因此 贵人要‘吸天地之精气，實其陰，故能无病。’由此我们认识到在当时卫生保健也是身份地位的象征。而引书中的导引术是指导贵人应该如何去料理他的日常生活，如何去健康幸福的生活。　

中国古代很注重身体和住处的洁净。礼记中详细的描述了贵人及其家庭成员应该如何沐浴，香身，洗手，漱口，洗头。可以看出当时沐浴是与礼仪有密切联系的。特别是在接客方面，礼记载有　“管人为客，三日具浴，五日具浴”和“飧不致，宾不拜，沐浴而食之。”。而且夫妇之间要“不共湢浴”。引书也是这样。引书的前言部分描述了如何从人的外观，动作，身体的冷热程度，欲望，节奏以及呼吸来辨别他的身份地位和等级。而引书的第一部分描述了四季 养生之道，包括人的外观，饮食，屎尿以及房事。在引书中太阳的升落决定了每天的作息时间，如春日和夏日要早起，而冬日 应该臥欲莫起。　　

因此在研究养生文献时，通過仔細的研究其内容和结构，我们也应该注意这些文献的历史和社会背景。汉墓中出土的文献都是抄写本。虽然这些抄写本是专门用来墓葬的，从它们的排列和外观我们可以猜出原始文献的用途[13]。比如这些抄写本上有许多黑点或其他记号，从这些记号中我们可以判断出哪些文献是用于医病的，哪些是用于臨床的，哪些是医师们用来提高他们的医术的。引书中记录了一系列止痛的方法，这些方法不是一般人可以轻易效仿的，但是它让我们了解了古代贵族阶级的养生，保健文化。

中国古典名著常常用对话的方式来阐述有关房中和行气的理论。而引书却不同，引书的内容是用於實踐的。 在引书中列有一长串治病或健身用的导引术。从这一点看引书更像是日常家庭用的病方，它是以病症来排列的。十问的排列与引书不同，它在编排上比引书严谨。十问采取的是一问一答的方式，它所包含的十个问题都具有一定的哲理性。这种一问一答的方式与黄帝内经相似，记载的养生之道都与古代传说中的人物有关。 这些传说人物包括彭祖，禹， 齐威王(大概于公元前 357 – 320年 )，秦昭襄王 (大概于公元前 306 – 251年 )， 天師， 大成， 曹熬， 容成， 王子巧父， 文摯， 巫成柖， 歧伯 和 雷公。

就我们所知，淳于意所收录的医书中没有有关导引的文献。这说明分析漢代導引書沒有分析醫書那麽 豐富的材料。我們能把汉墓中出土的医学文献与傳授的黄帝和扁鹊命名的医书作比較。[14]而雖然淳于意沒有的導引書他收录禁书： 接陰陽 ， 一种房中書，證明西漢的醫生確實應用養生書。汉医学 文献中却包括了李柱国在漢書30，汉书艺文字， 收录的黃帝雜子步引。[15]雖然這本書現在沒有了，顯然是一本導引書。 在李柱国的目录中，黃帝雜子步引引与黃帝雜子十九家 和神農雜子技到是列在一起的。黄 帝杂子步引在書名提到名家，其实它的资料大概是从各处收集来得， 而这些资料没有很好得很进行编排。明显的可以看出它和其它以黄帝命名的医学典籍比如黄帝内经和外经是不同的。值得注意的是在汉书艺文字中，神仙這個種類包括最多的杂子書。只有一個書名具體提到襍子的名字：黄帝和岐伯是在一本按摩書名。由此我们想到了马王堆出土的十问。十问中的其它对话常常包括了多个传说中的名家。由此我们可以推测出在收录医书时古代的士大夫们对原来的医学文献进行了重新编排组合。很遗憾我们今天无法比较导引经 和按经这些流失了的文献的内容和编排。我们对这两个文献的线索只能来至于唐代的养生延命路。[16]因此我们只能猜想跟其它医书文献一样，这些神仙文献也是经历了验证的过程。

到东汉末年以张仲景为首的医师们开始用他们自己的名字编录理论性很强的医学巨著。张仲景为中医学的发展开辟了一条新的领域。而在中医的发展和编录医学典籍的过程中， 各代医学家们对医学文献不断的进行筛选和整理，这样一来许多作者不祥的古代医学文献被整理编排成书，并附加上编辑者的名字和注解。而从这些重新整理出版的文献中我们可以清楚的看到编辑者的经验和所属的流派。东晋养生学家张湛（公元370年）所编录的养生要集就是一个类似的例子。养生要集有些内容与引书相似，说明它们来至于相同的原始文献或汉书艺文志 中雜子列出來的那類的文獻。

汉书艺文志中的方技下面所收集的醫療的方法内容很廣泛。到後來其中有關房中和禁厌符咒的内容都被收到道家下面，而理論類的 内容與數朮收藏在一起。于是前者從理论性的中医传统中区分开来了，而把它们与道家的内丹术和外丹术归为一类。[17]这种归类的变化是由历史社会环境的变化导致的，还是完全取决于编录者的选择？在没有作更深的进行研究前我们是无法做出结论的。而我們知道這種變化在導引類的文獻中是肯定的，但是对于导引术的不同流派我们可以作一些推测：汉墓中出土的文献使我们认识到不同流派的养生文献其实描述的是一种医术的不同的方面。而到 东汉末年却出现了专门的道家養生，特别是以陶弘景为代表的上清派。 与此同时諸病原侯輪和千金藥方的18卷把导引术作为医学实践和养生良法进行大力推广。而养生药剂中导引术完全是按病征排列的，与庄子中或汉书艺文志中的神仙派完全是背道而驰的。

还需要说明的是东汉以后养生术的推广和当时社会的发展有极大关系。养生延命录极力向世人推崇吐纳导引，曰：‘少不勤行，壮不竞时，长而安贫，老而寡欲，闲心劳形，养生之方也’。总的来说，养生延命录的养生方法是较机械的，一点也不神秘。

在这篇文章中我只是泛泛的指出了今后的研究方向以及一些研究养生文献的方法。

后言

最後我要提一下最近幾年我與譚普森合作翻譯趙平安的所著的談談敦煌醫學文獻的釋讀問題。這是一次合作是非常愉快的經歷。趙平安的文章是關於如何去解讀敦煌醫學文獻中不同的字體，包括楷書，草書，古書，俗書，通假書体和其他書體。爲了把它翻譯成爲通俗易懂的英文，譚普森被迫摘錄了幾段引文，雖然這些引文看起來對趙平安所闡述的論點沒有太大的價值。最後我們花了兩年的時間，吃了很多午飯才完成了這項翻譯工作。在這兩年中我完成了引書的翻譯初稿。這時譚普森先生建議我在我的譯稿中要有釋文的註釋，釋讀的註釋，翻譯的註釋，以及譯文和分析。 我現在的譯稿已經是第四稿了，這七年來我一直沒有忘記他的建議。在這裡我想深深的感謝他。其實我們之間的神仙般的對話還在繼續，這也許是爲什麽我的翻譯工作一直沒有結束的原因。