《參不韋》第一段試解（一）

肖大心

《清華大學藏戰國竹簡》（拾貳）《叁不韋》第一段整理者的釋文如下：

 

參不韋曰：（啟），隹（唯）昔方有（洪），不甬（用）五（則），不行五行，不（聽）五音，不章五色，飤（食）五未（味），以（泆）（戲）自萈（讙）自（亂），用乍（作）亡（無）刑。帝監有（洪）之（德），反有（洪）之（則）。帝乃命參不韋（揆）天之中，秉百神之幾（機），（播）（簡）百菫（艱），（審）（乂）（陰）昜（陽），不吳（虞）隹（唯）（信），以定帝之（德）。帝乃不吳（虞），隹（唯）參不韋。帝乃自（稱）自立（位），乃乍（作）五=刑==（五刑則，五刑則）隹（唯）天之盟（明）（德）。帝乃甬（用）五（則）隹（唯）（稱），行五行隹（唯）訓（順），（聽）五音隹（唯）均，（顯）五色隹（唯）（文），飤（食）五未（味）隹（唯）和，以（抑）有（洪）。參不韋乃受（授）（啟）天之五刑（則），秉章（則）、秉（則），不秉（則）、秉（亂）（則）、秉兇（則），隹（唯）五（德）之（稱）。

 

以下對《參不韋》篇上引第一段的個別字詞做些考釋。關於對《參不韋》篇文本性質和學派歸屬的一些討論，將放到《〈參不韋〉第一段試解（二）》中再談。

 

1、“參不韋”

整理者【注釋】說：

 

參不韋，古書未見，為天地之使者。簡八四至八六有“乃告上監乂，秉德司幾。乃告於下尸疐，秉義不渝。乃告於天之不韋，司中側措”，參不韋蓋為“上監乂”“下尸疐”“天之不韋”三神祇的合稱。

 

這是一種解釋。不過“上監乂”“下尸疐”“天之不韋”中已經有“天之不韋”之名，又將其三者統稱為“參不韋（違）”，總是感覺有些奇怪，另外文本本身顯示的總和三者為“參不韋（違）”的意思並不明顯。其實所謂“參不韋（違）”也未嘗不可以從另外一個角度理解。眾所周知，“參（三）”是概數，表示不能確定的“多”，簡文中多次說到行動上的“不韋（違）”，如“秉德不韋（違）”（簡一〇〇）“不韋（違）有成”（簡四五）“隹（唯）天之不韋（違）”（簡八二）“乃秉（則）不韋（違）”（簡一九）“不韋（違）（明）（德）”（簡二三）等，“不韋（違）”一名的蘊意也可能來自這諸多行動上的“不韋（違）”，未必一定是用為三個神祇的合稱。

戰國時代的典籍有一個特點，就是為了宣傳作者的主張和學派的觀點，常常虛擬人物，造作故事。有時圍繞著一個母題，可以隨意變換主角，顛倒時代，因此經常會有“關公戰秦瓊”的情況出現。在虛擬人物上經常使用“寓名”的手法，即根據故事需要虛擬出一個含義上跟故事所要呈現的人物形貌、言行可以相聯繫的一個人名，我們稱之為“借事賦名”，這一點在《莊子》一書中就有鮮明的體現，如《人世間》篇的“支離疏”，《齊物論》篇的“嚙缺”和“王倪”，《德充符》篇的“王駘”“伯昏無（《列御寇》篇“無”字作“瞀”）人”“叔山無趾”“哀駘它”，《在宥》篇的“廣成子”，《天地》篇的“諄芒”，《天道》篇的“輪扁”，《至樂》篇的“滑介叔”，《徐無鬼》篇的“大隗”，《讓王》篇的“屠羊說”，《盜》篇的“滿苟得”“無足”“知和”等皆是，可資比較。其實這也是文學作品的慣用手法，古今概莫能外，文革時期浩然的小說《金光大道》中的主人公名為“高大泉”，蘊意“高、大、全”，就是一個典型的例子。

1999年我曾在《古文字中的人名資料》一文中根據侯馬盟書中的人名“不諱”（六七：三八）和漢印中的人名“趙不圍”，指出可以跟秦相“呂不韋”之名相對照，認為呂不韋的“不韋”應讀作“諱”“圍”或“違”。現在看來讀為“不違”是可以確定的。《秦漢印統》6·32有“苦成不韋”印，《虛無有齋摹輯漢印》0832有“郭不韋·臣不韋”印，名字中的“不韋”也都應該讀作“不違”。“不韋（違）”又作“莫韋（違）”，《程訓義古璽印集存》5-034有“王莫韋（違）”印，《樂氏藏古璽印選集》3872有“田莫韋（違）”印，《樂只室古璽印存》012有“莫韋（違）”印，“莫韋（違）”是不署姓氏的名字印。戰國秦漢時的雙字名中，“不某”極為常見，如“不御”“不步”“不侵”“不虞”“不疵”“不當”（又作“莫當”）“不疑”（又作“不意”）“不害”“不急”（又作“莫級”）“不疾”“不欲”（又作“莫慾”）“不有”“不遇”“不禁”“不敬”（又作“不”）“不誤”“不逮”“不順”“不便”“不時”“不識”（又作“莫織”）“不問”“不憂”等，史書中的夏代君主“似不降”、西周齊哀公“不辰（臣）”、戰國韓國丞相“申不害”、漢河間恭王“不害”、漢清陽國哀侯“王不害”等，都可以與“不韋（違）”之名相比較，可見“不韋（違）”應該也是當時常見的名字。

2、五則

整理者【注釋】說：

 

五則，又作“五德”。簡四至五“帝乃用五則唯稱”，簡九八做“用五德唯稱”。“五則”，見於典籍，所指不一。簡文“五則”可能即《五紀》之“五德”。《五紀》簡九至十：“一曰禮，二曰義，三曰愛，四曰仁，五曰忠，唯后之正民之德。”此篇簡文謂：“五則：乃以立建后、大放、七承、百有司、萬民，及士、司寇。”（簡七）可比較參看。

 

按整理者將“五則”與“五德”等同似有疑問。簡七到簡九說：

 

參不韋曰：(啟)，五(則)：乃以立(建)句(后)、大放、七(承)、百有司、蠆(萬)民，(及)事(士)、司(寇)。(建)句(后)叢（總）五刑（則），秉中不（營），隹（唯）固不（遲）。事（士）攸（修）邦之（寇）佻（盜），相（亂）不周，夭（妖）甬（用）（誣）言，妖（妖）（亂）之欽（禁）。司（寇）攸（修）（殘）則（賊）殺伐，（仇）（讎）（間）（諜）（及）水火。隹（唯）（稱）。

 

文中談到立建后、大放、七（疑讀為“丞”）、百有司、萬民及士和司寇，並及士和司寇的執掌。頗疑“五則”是相對於建后、大放、七（丞）、百有司、萬民及士和司寇而言的，其中萬民、士、司寇算一類，用“及”字表示“民”與“士”和“司寇”為並列關係，再加上前邊的建后、大放、七（疑讀為“丞”）、百有司共五類。另外，從文中可知“五則”的主要內容很顯然應該包括設官分職。

我們懷疑簡文的“五則”與馬王堆帛書《五正》篇的“五正”有關聯。馬王堆帛書《五正》篇說：

  黃帝問閹冉曰：“吾欲佈施五正，焉止焉始？”對曰：“始在於身。中有正度，后（後）及外人。外內交（接），乃正於事之所成。”黃帝曰：“吾既正既靜，吾國家（愈）不定，若何？”對曰：“後中實而外正，何【患】不定。左執規，右執柜（矩），何患天下？男女畢迵（通），何患於國？五正既布，以司五明。左右執規，以寺（待）逆兵。”黃帝曰：“吾身未自知，若何？”對曰：“後身未自知，乃深伏於淵，以求內刑（型）。內刑（型）已得，後□自知屈後身。”

 

其中的“五正既布，以司五明”又见于《鹖冠子·度万》：

 

鶡冠子曰：“天地陰陽，取稽於身，故布五正以司五明。十變九道，稽從身始；五音六律，稽從身出。五五二十五，以理天下。六六三十六，以為歲式。……龐子曰：“敢問五正。”鶡冠子曰：“有神化，有官治，有教治，有因治，有事治。”龐子曰：“願聞其形。”鶡冠子曰：“神化者於未有，官治者道於本，教治者脩諸己，因治者不變俗，事治者矯之於末。”龐子曰：“願聞其事。”鶡冠子曰：“神化者，定天地，豫四時，拔陰陽，移寒暑，正流並生，萬物無害，萬類成全，名尸氣皇。官治者，師陰陽，應將然，地寧天澄，眾美歸焉，名尸神明。教治者，置四時，事功順道，名尸賢聖。因治者，招賢聖而道心術，敬事生和，名尸後王。事治者，招仁聖而道知焉，苟精牧神，分官成章，教苦利遠，法制生焉，法者，使去私就公，同知壹警，有同由者也，非行私而使人合同者也，故至治者弗由，而名尸公伯。”

 

上引馬王堆帛書《五正》篇“五正”的“正”，魏啟鵬先生讀為“政”，引《論語·為政》皇疏：“政，謂法治也。”又引司馬遷《素王妙論》“黃帝設五法，佈之天下，用之毋窮”一段為證認為“五正”就是“五政”，也就是“五法”。楚帛書中有“廢四興一，以亂天常，群神五正，四神方羊。建極屬民，五正乃明”的文句，其中的“五正”李學勤先生認為應該與馬王堆帛書《五正》篇的“五正”和《鹖冠子》中的“五正”有關。他不同意把“五正”的“正”讀為“政”的意見，指出馬王堆帛書《五正》篇的“五正”是講君主本身之正推至外人之正、萬事之正，所以“五正”的本義當為己身與四方的正，楚帛書的“五正”也應作如此解，而《鹖冠子》的“五正”在馬王堆帛書《五正》篇“五正”的基礎上有所發揮，是指“有神化，有官治，有教治，有因治，有事治”等“治”的五種。上文引《鹖冠子·度萬》篇還記載了鹖冠子對這五種“治”從“形”和“事”兩個角度的進一步解釋，在“事”的部分提到“定天地，豫四時，拔陰陽，移寒暑”“萬類成全”“分官成章”“法制生焉”等內容，可見《鹖冠子》“五正”的內涵非常豐富，並不簡單。《國語·周語下》“無亦鑒於黎、苗之王，下及夏、商之季，上不象天，而下不儀地，中不和民，而方不順時，不共神祇，而蔑棄五則。”其中的“五則”指文中的“象天”“儀地”“和民”“順時”“共神”，應該是另外一種“五則”。

西周銅器《豳公盨》銘文開頭的一段說：

 

天令（命）禹尃（敷）土，（墮）山，（濬）川；廼（乃）（疇）方，埶（設）征（正），降民，監德；廼（乃）自乍（作）配，卿（嚮）民；成父母，生我王，乍（作）臣。

 

裘錫圭先生訓銘文中的“（疇）方”的“疇”為“類”，訓“方”為“法”，認為“疇方”即“使方相疇而成類”之意；訓“設征（正）”的“正”為“正長”之“正”，認為這裡的“正”是指五行之官的正，並引《左傳·昭公二十九年》蔡墨回答魏獻子的話，從而認為：

 

據蔡墨所說，似乎萬物各按其類分屬五行之官，即所謂“五官”；五官是否稱職，對萬物的盛衰以及人、物之間的關係，都有決定性的影響。

 

又引《國語·楚語下》所載楚大夫觀射父的話，指出：

觀射父所說的“五官”應該就是蔡墨所說的“五官”。觀射父在這裡主要是講神民關係的，但他說“五官”是“天地神民類物之官”，在“天地神民”之外還加上“類物”。這就可以說明他所說的“五官”，就是分掌各類“物”的五行之官。

……

大概古人認為如果沒有五行之官掌握好有關的各種方，神民萬物就會失去應有的秩序，天下甚至天上都會大亂。

……

《易·繫辭上》和《禮記·樂記》都有“方以類聚，物以群分”之語，或許與“疇方、設正”有某種對應關係。而上引《楚語下》觀射父語中的“不可方物”，則可能是方、物皆失其群類，不可掌握、治理的意思。

 

我們認為裘錫圭先生對《豳公盨》銘文中“疇方”和“設正”的理解和分析甚有理致，不過“疇方”的“方”應該也包括“方向”意義的“方”。《豳公盨》銘文的“疇方”和“設正”跟帛書的“五正”、馬王堆帛書《五正》篇的“五正”和《鹖冠子》的“五正”也應該存在聯繫。雖然因時代不同，從《豳公盨》的“疇方”和“五正”到楚帛書的“五正”，再到馬王堆帛書《五正》篇的“五正”和《鹖冠子》的“五正”，其內涵頗有引申變異，但是透過外表還是可以窺見一條隱含的主線，那就是對天地、四方、陰陽等世間萬事萬物的定位和分類，而設官分職也是一種定位和分類。這樣做的目的是為了確立天地之間的秩序，使萬事萬物各處其位，各司其職。從楚帛書的“五正”和馬王堆帛書《五正》篇的“五正”看，在有些語境下，“五正”可能就是具體指“五方之正”，即包括“安排五方”和“設五方之正”。馬王堆帛書《五正》篇的“五正”按李學勤先生的解釋就是己身與四方的正，即以“黃帝”或“后”為中極加上四方的“五方”。《文子·微明》說：“昔者中黄子曰：‘天有五方，地有五行，声有五音，物有五味，色有五章，人有五位，故天地之间有二十五人也。’”其中的“五方”“五行”“五音”“五味”“五章”可以直接對應《參不韋》簡文第一段的“五則”“五行”“五音”“五色”“五味”，可見“五則”就相當於“五方”。

《參不韋》開頭說“隹（唯）昔方有（洪），不甬（用）五（則），不行五行”，“不行五行”就是《尚書·洪範》中說“鲧塞洪水，汨陈其五行”的“汨陈其五行”，也就是不按五行順序，打亂五行定位的意思。“不甬（用）五（則）”位於“不行五行”之前，“五則”應是一個比“五行”更為重要或重大的概念，把“五則”理解成對天地間一些重要事物的定位和分類，具體解釋成“五方”，符合其所處的地位。所以我們懷疑《參不韋》的“五則”跟《豳公盨》的“疇方”和“五正”、楚帛書的“五正”、馬王堆帛書《五正》篇的“五正”和《鹖冠子》的“五正”存在著某種關係。

3、“以（泆）（戲）自萈（讙）自（亂）”

“”整理者讀“泆”，這個意思典籍亦作“逸”。甲骨文中的“”本來就既可用為“失”，也可用為“逸”的。《詩·大雅·板》云：“敬天之怒，不敢戲豫。”注云：“戲豫，逸豫也。”可見“戲”“逸”可通，所以“以（戲）”就是“以逸戲”。“逸”為“放縱、淫荒”的意思。《五紀》開頭說：“隹（唯）昔方又（有）（洪），（奮）洫（溢）于上，雚（權）亓（其）又（有）中，䖒（戲）亓（其）又（有）惪（德）”，“權其有中”是“變通其規則”的意思，“戲其有德”是“狎戲其德行”的意思，而“奮溢”一詞，是最能體現“洪水”在這一文本中被擬人化後，對其用詞也呈現出雙關語的特點。即“奮溢”的“奮”既有“揚起”義，又有“驕矜”義，“溢”既有“氾濫”義，又有“驕傲”“自滿”義。所以“奮溢”既可以用來形容洪水的“上湧漫溢”，又可以用來形容擬人化後的洪水的“驕矜自滿”。《尚書·堯典》說：“湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天”又說：“驩兜曰：‘都！共工方鸠僝功。’帝曰：‘吁！静言庸违，象恭滔天。’”文中“滔天”一語既用於形容洪水，又用來形容共工，是一樣的修辭手法。

關於“有洪”，近來網上頗有爭議，有些考證致力在“洪水”和“共工氏”之間做出選擇，其實大可不必。簡文的“有洪”本來就是三位一體的概念，既是洪水，又是共工之人，又是共工部族。甲骨文中有很多姓氏、地名、部族三位一體的例子，這與典籍中的“河伯”既指“河神”，又指西部的“河伯部族”，又可以指“河伯部族首領之名”是一樣的現象。由洪水到共工之人，是自然神變為人格神，而部族名與部族首領的名字相同，更是很自然的事情。

“自萈（讙）自（亂）”的“萈”整理者讀為“讙”，網上有名“質量復位”的學者讀為“寬”，王寧先生引《尚書·舜典》“敬敷五教在寬”的“寬”為例訓為寬宥。按讀“萈”為“寬”的意見筆者與網名“質量復位”的學者暗合，《尚書·舜典》有“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”的話，《尚書·皋陶謨》有“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，彊而義”的文句，其中“寬而栗”和“亂而敬”的“寬”和“亂”，也就是簡文“自萈（寬）自（亂）”中的“寬”和“亂”。值得注意的是《尚書·皋陶謨》“寬而栗”“亂而敬”“擾而毅”“簡而廉”這些描寫人脾氣秉性的用詞中的“寬”“亂”“擾”“簡”等字，都含有正面和負面兩層含義，“寬”既為“寬容”，又為“鬆弛”“放縱”；“亂”既為“治”，又為“敗壞”“昏亂”；“擾”既為“和順”，又為“攪擾”“騷亂”；“簡”既為“單純”，又為“怠惰”“簡慢”。簡文的“自萈（寬）自（亂）”中的“寬”和“亂”，當然是用為負面的意思，“寬”即放縱，“亂”即“昏亂”。

4、帝乃命參不韋（揆）天之中，秉百神之幾（機），（播）（簡）百菫（艱），（審）（乂）（陰）昜（陽）

《詩經·鄘風·定之方中》：“揆之以日，作于楚室。”毛傳：“揆，度也。”“中”整理者訓為“道”，似不夠準確。按“中”即“衷”，“天之衷”即“天衷”。“天之衷”和“天衷”的說法典籍多見，《國語·吳語》：“吳為不道，求殘我社稷宗廟，以為平原，弗使血食。吾欲與之徼天之衷，唯是車馬、兵甲、卒伍既具，無以行之。”《左傳·僖公二十八年》：“今天誘其衷。使皆降心以相從也。不有居者。誰守社稷？不有行者，誰捍牧圉？不協之故，用昭乞盟於爾大神以誘天衷。”《左傳·定公四年》：“天誘其衷，致罰于楚，而君又竄之，周室何罪？君若顧報周室，施及寡人，以獎天衷。君之惠也。’”“天衷”就是“天的心意”“天的志願”，“揆天之衷”就是“度天心”。《郭店楚簡·成之聞之》說：“大禹曰‘余兹宅天心’何？此言也，言余之此而宅于天心也。”“宅天心”的“宅”讀為“度”，“宅天心”就是“度天心”，清華簡《祭公》也有“隹（惟）寺（時）皇上帝宅（度）亓（其）心”的話，“度其心”，也就是簡文的“揆天之中（衷）”，即揣度天的心意或志願的意思。

“秉百神之幾（機）”的“幾”整理者讀為“機”，訓為“關鍵”“樞紐”，可“秉持百神之關鍵”似乎不好理解。網上有學者認為此“幾”字與簡47、85、102中的“司幾”“上司幾”中的“幾”相同，應訓為“法”。按訓“幾”為“法”似亦不好，筆者懷疑這裡的“幾”就用為“幾”的常訓，即“吉凶先兆”的意思。《淮南子·氾論》“故因鬼神禨祥”高誘注：“禨祥，吉凶也。”《史記·天官書贊》“其文圖籍禨祥不法”張守節《正義》引顧野王云：“禨祥，吉凶之先見也。”馬王堆帛書《老子》甲本卷後古佚書《九主》說：“鐖而知之，天也。鐖（幾）也者，齎數也。”文中即借“鐖”為“禨”，也用為“吉凶先兆”之意。《晉書·天文志》：“攝提六星，直斗杓之南，主建時節，伺禨祥。”簡文的“司幾（禨）”“上司幾（禨）”可能就應讀為“伺禨”“上伺禨”。古人認為鬼神會向人示以吉凶的預兆，所以需要密切關注觀察，“司（伺）幾（禨）”就是“窺伺，觀察吉凶的預兆”的意思。《管子·樞言》說：“天以时使，地以材使，人以德使，鬼神以祥使，禽兽以力使。”其中的“鬼神以祥使”就是“鬼神是用禨祥來運作的”的意思。

5、（播）（簡）百菫（艱），（審）（乂）（陰）昜（陽）

“百菫”整理者讀為“百艱”，似與簡文此處文義不合。簡文“百菫”與“陰陽”相對，應該是一個中性的且跟“陰陽”相匹配的概念，不會如“百艱”那樣帶有負面信息。網上有名“tunnan”的學者將“菫”讀為“限”，認為“限”有“法度”、“準則”的意思。按此說甚可疑。“限”字從目前已知的學術知識看，似從未有這類意思。筆者在這裡提出一個想法，聊備一說。筆者認為“百菫”不知能否讀為“百根”。“菫”通為“根”早有古文字通假資料可以證明，無需再證。“百根”是什麼意思呢？古人認為萬事萬物皆有根，所以《淮南子·覽冥》說：“漠然若無魂魄，使萬物各復歸其根。”《淮南子·原道》：“萬物有所生，而獨知守其根；百事有所出，而獨知守其門。”《淮南子·原道》說“萬物之總，皆閱一孔；百事之根，皆出一門。”“百菫（根）”疑即“百事之根”的縮略說法。

“”字網上名為“翻滾的魚”的學者改釋為從“勺”從“攴”，其說是。網上名為“gefei”的學者將“（審）（乂）”讀為“斟酌”。讀“斟酌”從聲音上看當然沒有問題，且很機巧，不過“斟酌”與“陰陽”搭配仍覺不夠密合。典籍說到陰陽，一般都用“燮理”“燮調”“含吐”一類的詞，即要往“調和”的意思上考慮。《淮南子·原道》：“橫四維而含陰陽，紘宇宙而章三光。”《淮南子·本經》：“秉太一者，牢籠天地，彈壓山川，含吐陰陽，伸曳四時，紀綱八極，經緯六合，覆露照導，普氾無私，蠉飛蠕動，莫不仰德而生。”由此頗疑“”字就應讀為“含”，“（含）”似可讀為“含酌”一類的詞。

6、五刑（則）

整理者【注釋】說：

五刑則，即上文之五則、五行、五音、五色、五味。刑、則，皆訓法，與《書·洪範》之“範”同。

我們認為整理者的注釋對“五刑則”的理解是非常準確的。鮑彥東、薛孟佳《清華簡〈參不韋〉與〈洪範〉合證》一文指出“五刑則”當作“五型則”，引《說文》：“型，鑄器之法也”段注：“引申之為典型”從而認為“型則”當有“範疇”的意思，與“洪範九疇”含義相同，是一系列原則或法則的統稱。按讀“刑則”為“型則”與筆者的想法相同，不過早期典籍中“型”的意思都用“刑”字來記錄，所以不必改“刑”為“型”，只要將其理解為“型範”“模式”，不當成“刑罰”“刑律”意義上的“刑”即可。網上也有人認為“五刑則”的“刑”應讀為“形”，這是不合適的。因為雖然“型”與“形”關係密切，“範鑄”的過程就是用模型塑造出一個新“形”，但從文意上看，當然還是要理解成“範式”的“型”更準確。賈連翔先生認為《參不韋》的“五刑則”應劃分為“自然法則”和“法律制度”兩個維度。所謂法律維度的“五刑則”涉及到二四—二七號如下簡文：

 

 

參不韋曰：（啟），天（則）不遠，才（在）乃身。五（則）曰中，五行曰放，五音曰從，五色曰（衡），五未（味）曰（藏）。（啟），乃（）（明）自爯（稱）自立（位），進〈退〉（左）右付（俯）卬（仰），乃還（遍）乃桼（節），以乍（作）刑［（則）］。（啟），五刑（則則）五桼（節）爲廿有五刑（刑，刑）五逗（屬）爲百有廿五（罰）。

 

其中“五刑（則則）五桼（節）爲廿有五刑（刑，刑）五逗（屬）爲百有廿五（罰）”一段的斷句有些問題，賈連翔先生的文章斷句為：

 

五刑則，則五桼（節），爲廿有五刑（刑，刑）五逗（屬），爲百有廿五（罰）。

 

可謂正確可從。文中“為”字用法類似“謂”。這段簡文是說“五刑則”每則分為五節，5×5共25刑，每刑又再分五屬，25×5共125罰。這段簡文雖然出現了相連的“刑”和“罰”，但是這裡的“刑”和“罰”是作為“五刑則”的分類標目出現的，似乎還不能視為真正“刑法”“刑罰”意義上的“刑罰”。所以認為“五刑則”應劃分為“自然法則”和“法律制度”兩個維度的說法，從“法律制度”這個維度看，似尚不明顯。

    說到“刑則”就是“型則”，可從“型”和“則”的本義說起。“則”字按孫常敘先生的解釋，初形就是比照樣子刻畫器物的形象，具體是指按照已經成形的器物刻畫準備要做的器的模型，而“型”是鑄器的模子，所以“則”“型”兩字本即相關，因此都可以訓為“法則”“法式”。《鹖冠子·泰鴻》說：“天也者，神明之所根也，醇化四时，陶埏无形，刻镂未萌，离文将然者也”，其中的“陶埏”就相當於“型”，其中的“刻镂”就相當於“則”。《郭店楚簡·六德》有“折（制）（型）灋，（教）此民”的記載，文中的“型法”與“五刑則”的“刑則”相近，也是同義並列的關係。關於“型”與古人相關的思想和觀念，筆者擬專文論之，此處從略。

7、參不韋乃受（授）（啟）天之五刑（則），秉章（則）、秉（則），不秉（則）、秉（亂）（則）、秉兇（則），隹（唯）五（德）之（稱）。

整理者於此段的句讀似有小問題，“秉章（則）、秉（則），不秉（則）、秉（亂）（則）、秉兇（則）”一段在“秉（則）”後用逗號，似以“秉則”和“不秉則”中間為界分成兩類，這是不合適的。其實這裡都應用頓號，即應斷作“秉章（則）、秉（則）、不秉（則）、秉（亂）（則）、秉兇（則）”，是指對持有之“則”的五種選擇或態度，由上至下，從高到低，非常清楚，即“章則”——則——無則——亂則——凶則。這五種持有“則”的選擇或態度，其實就是下邊說的“五德”。“德”指人的行為操守，可好可壞，譬如“凶德”就是最壞的“德”，《尚書·盤庚》有“用降我凶德”，《尚書·多方》有“尔尚不忌于凶德”的話，其中的“凶德”，就相當於簡文的“並凶則”的“凶則”。